PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA
A INTERPRETAÇÃO DA BÍBLIA NA IGREJA
INTRODUÇÃO
A interpretação dos textos bíblicos
continua a suscitar em nossos dias um vivo interesse e provoca importantes
discussões. Elas adquiriram dimensões novas nestes últimos anos. Dado à
importância fundamental da Bíblia para a fé cristã, para a vida da Igreja e
para as relações dos cristãos com os fiéis das outras religiões, a Pontifícia
Comissão Bíblica foi solicitada a se pronunciar a esse respeito.
A. Problemática atual
O problema da interpretação da Bíblia
não é uma invenção moderna como algumas vezes se quer fazer crer. A Bíblia
mesma atesta que sua interpretação apresenta dificuldades. Ao lado de textos
límpidos, ela comporta passagens obscuras. Lendo certos oráculos de Jeremias,
Daniel se interrogava longamente sobre o sentido deles (Dn 9,2).
Segundo os Atos dos Apóstolos, um etíope do primeiro século encontrava-se na
mesma situação a propósito de uma passagem do livro de Isaías (Is 53,7-8) e
reconhecia ter necessidade de um intérprete (At 8,30-35). A segunda
carta de Pedro declara que « nenhuma profecia da Escritura resulta de uma
interpretação particular » (2 Pd 1,20) e ela observa, de outro
lado, que as cartas do apóstolo Paulo contêm « alguns pontos difíceis de
entender, que os ignorantes e vacilantes torcem, como fazem com as demais
Escrituras, para sua própria perdição » (2 Pd 3,16).
O problema é, portanto, antigo mas ele
se acentuou com o desenrolar do tempo: doravante, para encontrar os fatos e
palavras de que fala a Bíblia, os leitores devem voltar a quase vinte ou trinta
séculos atrás, o que não deixa de levantar dificuldades. De outro lado, as
questões de interpretação tornaram-se mais complexas nos tempos modernos devido
aos progressos feitos pelas ciências humanas. Métodos científicos foram
aperfeiçoados no estudo do textos da antiguidade. Em que proporção esses métodos
podem ser considerados apropriados à interpretação da Sagrada Escritura? A esta
questão a prudência pastoral da Igreja durante muita tempo respondeu de maneira
muito reticente, pois muitas vezes o métodos, apesar de seus elementos
positivos, encontravam-se liga dos a opções opostas à fé cristã. Mas uma
evolução positiva se produziu, marcada por uma série de documentos pontifícios,
desde encíclica Providentissimus Deus de Leão XIII (18
novembro 1893 até a encíclica Divino
afflante Spiritu de Pio XII (30 setembro 1943), e ela foi
confirmada pela declaração Sancta Mater Ecclesie (21 abril
1964) da Pontifícia Comissão Bíblica e sobretudo pele Constituição
Dogmática Dei
Verbum do Concilio Vaticano II (18 novembro 1965).
A fecundidade desta
atitude construtiva manifestou-se de uma maneira inegável. Os estudos bíblicos
tiveram um progresso notável na Igreja católica e o valor científico deles foi
cada vez mais reconhecido no mundo dos estudiosos e entre os fiéis. O diálogo
ecumênico foi consideravelmente facilitado. A influência da Bíblia sobre a
teologia se aprofundou e contribuiu à renovação teológica. O interesse pela
Bíblia aumentou entre os católicos e favoreceu o progresso da vida cristã.
Todos aqueles que adquiriram uma formação séria nesse campo estimam doravante
impossível retornar a um estado de interpretação pré-crítica, pois o julgam,
com razão, claramente insuficiente.
Mas, ao mesmo tempo em que o método
científico mais divulgado — o método « histórico-crítico » — é praticado correntemente
em exegese, inclusive na exegese católica, ele mesmo encontra-se em discussão:
de um lado, no próprio mundo científico, pela aparição de outros métodos e
abordagens, e, de outro lado, pelas críticas de numerosos cristãos que o julgam
deficiente do ponto de vista da fé. Particularmente atento, como seu nome o
indica, à evolução histórica dos textos ou das tradições através do tempo —
ou diacronia — o método histórico-crítico encontra-se
atualmente em concorrência, em alguns ambientes, com métodos que insistem na
compreensão sincrônica dos textos, tratando-se da língua, da
composição, da trama narrativa ou do esforço de persuasão deles. Além disso, o
cuidado que os métodos diacrônicos têm em reconstituir o passado, para muitos é
substituído pela tendência de interrogar os textos colocando-os em perspectivas
do tempo presente, seja de ordem filosófica, psicanalítica, sociológica,
política, etc. Esse pluralismo de métodos e abordagens é apreciado por alguns
como um indício de riqueza, mas a outros ele dá a impressão de uma grande
confusão.
Real ou aparente, essa confusão traz
novos argumentos aos adversários da exegese científica. O conflito das
interpretações manifesta, segundo eles, que não se ganha nada submetendo os
textos bíblicos às exigências dos métodos científicos, mas, ao contrário,
perde-se bastante. Eles sublinham que a exegese científica obtém como resultado
o provocar perplexidade e dúvida sobre inumeráveis pontos que, até então, eram
admitidos pacificamente; que ele força alguns exegetas a tomar posições
contrárias à fé da Igreja sobre questões de grande importância, como a
concepção virginal de Jesus e seus milagres, e até mesmo sua ressurreição e sua
divindade.
Mesmo quando não finaliza em tais
negações, a exegese científica se caracteriza, segundo eles, pela sua
esterilidade no que concerne o progresso da vida cristã. Ao invés de permitir
um acesso mais fácil e mais seguro às fontes vivas da Palavra de Deus, ela faz
da Bíblia um livro fechado, cuja interpretação sempre problemática exige
técnicas refinadas fazendo dela um domínio reservado a alguns especialistas. A
estes, alguns aplicam a frase do Evangelho: « Tomastes a chave da ciência! Vós
mesmos não entrastes e impedistes os que queriam entrar! » (Lc 11,52;
cf Mt 23,13).
Em consequência, ao paciente labor do
exegeta científico estima-se necessário substituir abordagens mais simples,
como uma ou outra prática de leitura sincrônica que se considera como
suficiente, ou mesmo, renunciando a todo estudo, preconiza-se uma leitura da
Bíblia dita « espiritual », entendendo-se pela expressão uma leitura unicamente
guiada pela inspiração pessoal subjetiva e destinada a alimentar esta
inspiração. Alguns procuram na Bíblia sobretudo o Cristo da visão pessoal deles
e a satisfação da religiosidade espontânea que têm. Outros pretendem encontrar
nela respostas diretas a toda sorte de questões, pessoais ou coletivas.
Numerosas são as seitas que propõem como única verdadeira uma interpretação da
qual elas afirmam terem tido a revelação.
B. O objetivo deste
documento
Há de se considerar seriamente,
portanto, os diversos aspectos da situação atual em matéria de interpretação
bíblica, de esta atento às críticas, às queixas e às aspirações que se exprimem
a esse respeito, de apreciar as possibilidades abertas pelos novos métodos e
abordagens e de procurar, enfim, precisar a orientação que melhor corresponde à
missão do exegeta na Igreja católica.
Esta é a finalidade deste documento. A
Pontifícia Comissão Bíblica deseja indicar os caminhos que convém tomar para
chegar a uma interpretação da Bíblia que seja tão fiel quanto possível a seu
caráter ao mesmo tempo humano e divino. Ela não pretende tomar aqui posição
sobre todas as questões que são feitas a respeito da Bíblia, como por exemplo,
a teologia da inspiração. O que ela quer é examinar os métodos suscetíveis de
contribuírem com eficácia a valorizar todas as riquezas contidas nos textos
bíblicos, a fim de que a Palavra de Deus possa tornar-se sempre mais o alimento
espiritual dos membros de seu povo, a fonte para eles de uma vida de fé, de
esperança e de amor, assim como uma luz para toda a humanidade (cf Dei
Verbum, 21).
Para alcançar este fim, o presente
documento:
1. fará uma breve descrição dos diversos
métodos e abordagens, (1)
indicando suas possibilidades e seus limites;
2. examinará algumas questões de
hermenêutica;
3. proporá uma reflexão sobre as
dimensões características da interpretação católica da Bíblia e sobre suas
relações com as outras disciplinas teológicas;
4. considerará, enfim, o lugar que
ocupa a interpretação da Bíblia na vida da Igreja.
I. MÉTODOS E ABORDAGENS PARA A INTERPRETAÇÃO
A. Método histórico-crítico
O método histórico-crítico é o método
indispensável para o estudo científico do sentido dos textos antigos. Como a
Santa Escritura, enquanto « Palavra de Deus em linguagem humana », foi composta
por autores humanos em todas as suas partes e todas as suas fontes, sua justa
compreensão não só admite como legítimo, mas pede a utilização deste método.
1. História do método
Para apreciar corretamente este método
em seu estado atual, convém dar uma olhada em sua história. Certos elementos
deste método de interpretação são muito antigos. Eles foram utilizados na
antiguidade por comentadores gregos da literatura clássica e, mais tarde,
durante o período patrístico, por autores como Orígenes, Jerônimo e Agostinho.
O método era, então, menos elaborado. Suas formas modernas são o resultado de
aperfeiçoamentos, trazidos sobretudo desde os humanistas da Renascença e
o recursus ad fontes deles. Enquanto que a crítica textual do
Novo Testamento só pôde se desenvolver como disciplina científica a partir de
1800, depois que se desligou do Textus receptus, os primórdios da
crítica literária remontam ao século XVII, com a obra de Richard Simon, que
chamou a atenção sobre as repetições, as divergências no conteúdo e as
diferenças de estilo observáveis no Pentatêuco, constatações dificilmente
conciliáveis com a atribuição de todo o texto a um autor único, Moisés. No
século XVIII, Jean Astruc contentou-se ainda em dar como explicação que Moisés
tinha se servido de várias fontes (sobretudo de duas fontes principais) para
compor o Livro do Gênesis, mas, em seguida, a crítica contesta cada vez mais
resolutamente a atribuição da composição do Pentatêuco a Moisés. A crítica
literária identificou-se muito tempo com um esforço para discernir diversas fontes
nos textos. É assim que se desenvolveu, no século XIX, a hipótese dos «
documentos », que procura explicar a redação do Pentatêuco. Quatro documentos,
em parte paralelos entre si, mas provenientes de épocas diferentes, teriam sido
incorporados: o yahvista (J), o elohista (E), o deuteronomista (D) e o
sacerdotal (P: do alemão « Priester »); é deste último que o redator final
teria se servido para estruturar o conjunto. De maneira análoga, para explicar
ao mesmo tempo as convergências e as divergências constatadas entre os três
Evangelhos sinóticos, recorreram à hipótese das « duas fontes », segundo a qual
os Evangelhos de Mateus e o de Lucas teriam sido compostos a partir de duas
fontes principais: o Evangelho de Marcos de um lado e, de outro lado, uma compilação
das palavras de Jesus (chamada Q, do alemão « Quelle », «fonte »).
Essencialmente estas duas hipóteses são ainda aceitas atualmente na exegese
científica, mas elas são objeto de contestações.
No desejo de estabelecer a cronologia
dos textos bíblicos, esse gênero de crítica literária se limitava a um trabalho
de cortes e de decomposição para distinguir as diversas fontes e não dava uma
atenção suficiente à estrutura final do texto bíblico e à mensagem que ele
exprime em seu estado atual (mostrava-se pouca estima pela obra dos redatores).
Dessa maneira a exegese histórico-crítica podia aparecer como fragmentária e
destrutora, ainda mais que certos exegetas sob a influência da história
comparada das religiões, tal como ela se praticava então, ou partindo de
concepções filosóficas, emitiam contra a Bíblia julgamentos negativos.
Hermann Gunkel fez o método sair do
gueto da crítica literária entendida desta maneira. Se bem tenha continuado a
considerar os livros do Pentatêuco como compilações, ele aplicou sua atenção à
textura particular das diferentes partes. Ele procurou definir o gênero de cada
uma (por exemplo, « legenda » ou « hino ») e seu ambiente de origem ou « Sitz
im Lebem » ( por exemplo, situação jurídica, liturgia, etc.). A esta pesquisa
dos gêneros literários assemelha-se o « estudo crítico das formas » («
Formgeschichte ») inaugurada na exegese dos sinóticos por Martin Dibelius e
Rudolf Bultmann. Este último misturou aos estudos de « Formgeschichte » uma
hermenêutica bíblica inspirada na filosofia existencialista de Martin
Heidegger. Em consequência, a Formgeschichte suscitou muitas vezes sérias
reservas. Mas este método, em si mesmo, teve como resultado a declaração de que
a tradição néo-testamentária obteve sua origem e tomou sua forma na comunidade
cristã, ou Igreja primitiva, passando da pregação do próprio Jesus à predigação
que proclama que Jesus é o Cristo. « Formgeschichte » aliou-se a «
Redaktionsgeschichte », « estudo crítico da redação ». Esta última procura
colocar em evidência a contribuição pessoal de cada evangelista e as
orientações teológicas que guiaram o trabalho de redação deles. Com a
utilização deste último método, a série das diferentes etapas do método
histórico-crítico tornou-se mais completa: da crítica textual passa-se a uma
crítica literária que decompõe (pesquisa das fontes), depois a um estudo
crítico das formas, enfim a uma análise da redação, que é atenta ao texto em
sua composição. Desta maneira tornou-se possível uma compreensão mais clara da
intenção dos autores e redatores da Bíblia, assim como da mensagem que eles
dirigiram aos primeiros destinatários. O método histórico-crítico adquiriu
então uma importância de primeiro plano.
2. Princípios
Os princípios fundamentais do método
histórico-crítico em sua forma clássica são os seguintes:
E um método histórico, não
só porque ele se aplica a textos antigos — no caso, aqueles da Bíblia — e
estuda seu alcance histórico, mas também e sobretudo porque ele procura
elucidar os processos históricos de produção dos textos bíblicos, processos
diacrônicos algumas vezes complicados e de longa duração. Em suas diferentes
etapas de produção, os textos da Bíblia são dirigidos a diversas categorias de
ouvintes ou de leitores, que se encontravam em situações de tempo e de espaço
diferentes.
É um método crítico, porque
ele opera com a ajuda de critérios científicos tão objetivos quanto possíveis
em cada uma de suas etapas (da crítica textual ao estudo crítico da redação),
de maneira a tornar acessível ao leitor moderno o sentido dos textos bíblicos,
muitas vezes difícil de perceber.
Método analítico, ele estuda o texto
bíblico da mesma maneira que qualquer outro texto da antiguidade e o comenta
enquanto linguagem humana. Entretanto, ele permite ao exegeta, sobretudo no
estudo crítico da redação dos textos, perceber melhor o conteúdo da revelação
divina.
3. Descrição
No estágio atual de seu
desenvolvimento, o método histórico-crítico percorre as seguintes etapas:
A crítica textual, praticada há muito
mais tempo, abre a série das operações científicas. Baseando-se no testemunho
dos mais antigos e melhores manuscritos, assim como dos papiros, das traduções
antigas e da patrística, ela procura, segundo regras determinadas, estabelecer
um texto bíblico que seja tão próximo quanto possível ao texto original.
O texto é em seguida submetido a uma
análise linguística (morfologia e sintaxe) e semântica, que utiliza os
conhecimentos obtidos graças aos estudos de filologia histórica. A crítica
literária esforça-se então em discernir o início e o fim das unidades textuais,
grandes e pequenas, e em verificar a coerência interna dos textos. A existência
de repetições, de divergências inconciliáveis e de outros indícios, manifesta o
caráter compósito de certos textos. Estes então são divididos em pequenas unidades,
das quais estuda-se a dependência possível a diversas fontes. A crítica dos
gêneros procura determinar os gêneros literários, ambiente de origem, traços
específicos e evolução desses textos. A crítica das tradições situa os textos
em correntes de tradição, das quais ela procura determinar a evolução no
decorrer da história. Enfim, a crítica da redação estuda as modificações que os
textos sofreram antes de terem um estado final fixado, esforçando-se em
discernir as orientações que lhes são próprias. Enquanto as etapas precedentes
procuraram explicar o texto pela sua gênese, em uma perspectiva diacrônica,
esta última etapa termina com um estudo sincrônico: explica-se aqui o texto em
si, graças às relações mútuas de seus diversos elementos e considerando-o sob
seu aspecto de mensagem comunicada pelo autor a seus contemporâneos. A função
pragmática do texto pode então ser levada em consideração.
Quando os textos estudados pertencem a
um gênero literário histórico ou estão em relação com acontecimentos da
história, a crítica histórica completa a crítica literária para determinar seu
alcance histórico, no sentido moderno da expressão.
É desta maneira que são colocadas em
evidência as diferentes etapas do desenrolar concreto da revelação bíblica.
4. Avaliação
Que valor dar ao método
histórico-crítico, em particular no estágio atual de sua evolução?
É um método que, utilizado de maneira
objetiva, não implica em si nenhum a priori: Se sua utilização
é acompanhada de tais a priori, isto não é devido ao método em si
mas a opiniões hermenêuticas que orientam a interpretação e podem ser
tendenciosas.
Orientado, em seu início, como crítica
das fontes e da história das religiões, o método obteve como resultado a
abertura de um novo acesso à Bíblia, mostrando que ela é uma coleção de
escritos que, muitas vezes, sobretudo para o Antigo Testamento, não têm um
autor único, mas tiveram uma longa pré-história inextricavelmente ligada à
história de Israel ou àquela da Igreja primitiva. Precedentemente, a
interpretação judaica ou cristã da Bíblia não tinha uma consciência clara das
condições históricas concretas e diversas nas quais a Palavra de Deus se
enraizou. Ela tinha disto um conhecimento global e longínquo. O confronto da
exegese tradicional com uma abordagem científica que em seu início fazia
conscientemente abstração da fé e algumas vezes mesmo se opunha a ela, foi
seguramente dolorosa; depois, no entanto, ela se revelou salutar: uma vez que o
método foi liberado dos preconceitos extrínsecos, ele conduziu a uma
compreensão mais exata da verdade da Santa Escritura (cf Dei
Verbum, 12). Segundo a Divino
afflante Spiritu, a procura do sentido literal da Escritura é uma
tarefa essencial da exegese e, para cumprir esta tarefa, é necessário
determinar o gênero literário dos textos (cf E.B., 560), o que se
realiza com a ajuda do método histórico-crítico.
Com certeza o uso clássico do método
histórico-crítico manifesta limites, pois ele se restringe à procura do sentido
do texto bíblico nas circunstâncias históricas de sua produção e não se
interessa pelas outras potencialidades de sentido que se manifestaram no
decorrer das épocas posteriores da revelação bíblica e da história da Igreja.
No entanto, esse método contribuiu à produção de obras de exegese e de teologia
bíblica de grande valor.
Renunciou-se há muito tempo a um
amálgama do método com um sistema filosófico. Recentemente uma tendência
exegética orientou o método insistindo predominantemente sobre a forma do texto,
com menor atenção ao seu conteúdo, mas esta tendência foi corrigida graças à
contribuição de uma semântica diferenciada (semântica das palavras, das frases,
do texto) e ao estudo do aspecto pragmático dos textos.
A respeito da inclusão no método, de uma
análise sincrônica dos textos, deve-se reconhecer que se trata de uma operação
legítima, pois é o texto em seu estado final, e não uma redação anterior, que é
expressão da Palavra de Deus. Mas o estudo diacrônico continua indispensável
para o discernimento do dinamismo histórico que anima a Santa Escritura e para
manifestar sua rica complexidade: por exemplo, o código da Aliança (Ex 21,23)
reflete um estado político, social e religioso da sociedade israelita diferente
daquele que refletem as outras legislações conservadas no Deuteronómio (Dt 12,26)
e no Levítico (código de santidade, Lv 17-26). À tendência de
reduzir tudo ao aspecto histórico, que se pôde repreender na antiga exegese
histórico-crítica, seria o caso que não sucedesse o excesso inverso: o de um
esquecimento da história, por parte de uma exegese exclusivamente sincrônica.
Em definitivo, o objetivo do método
histórico-crítico é de colocar em evidência, de maneira sobretudo diacrônica, o
sentido expresso pelos autores e redatores. Com a ajuda de outros métodos e
abordagens, ele abre ao leitor moderno o acesso ao significado do texto da
Bíblia, tal como o temos.
B. Novos métodos de análise
literária
Nenhum método científico para o estudo
da Bíblia está à altura de corresponder à riqueza total dos textos bíblicos.
Qualquer que seja sua validade, o método histórico-crítico não pode pretender
ser suficiente a tudo. Ele deixa forçosamente obscuros numerosos aspectos dos
escritos que estuda. Que não seja surpresa a constatação de que atualmente
outros métodos e abordagens são propostos para aprofundar um ou outro aspecto
digno de atenção.
Neste parágrafo B apresentaremos alguns
métodos de análise literária que se desenvolveram recentemente. Nos parágrafos
seguintes (C, D, E) examinaremos brevemente diversas abordagens, das quais
algumas estão em relação com o estudo da tradição, outras com as « ciências
humanas », outras ainda com situações ' contemporâneas particulares.
Consideramos enfim (F) a leitura fundamentalista da Bíblia, que recusa todo
esforço metódico de interpretação.
Aproveitando os progressos realizados
em nossa época pelos estudos lingüísticos e literários, a exegese bíblica
utiliza cada vez mais métodos novos de análise literária, em particular a
análise retórica, a análise narrativa e a análise semiótica.
1. Análise retórica
Na realidade, a análise retórica não é
em si um método novo. O que é novo, de um lado, é sua utilização sistemática
para a interpretação da Bíblia e, de outro lado, o nascimento e o
desenvolvimento de uma « nova retórica ».
A retórica é a arte de
compor discursos persuasivos. Pelo fato de que todos os textos bíblicos são em
algum grau textos persuasivos, um certo conhecimento da retórica faz parte do
instrumental normal dos exegetas. A análise retórica deve ser conduzida de
maneira crítica, pois a exegese científica é um trabalho que se submete
necessariamente às exigências do espírito crítico.
Muitos estudos bíblicos recentes deram
uma grande atenção à presença da retórica na Escritura. Podemos distinguir três
abordagens diferentes. A primeira se baseia na retórica clássica greco-latina;
a segunda é atenta aos procedimentos semíticos de composição; a terceira
inspira-se nas pesquisas modernas que chamamos « nova retórica ».
Toda situação de discurso comporta a
presença de três elementos: o orador (ou o autor), o discurso (ou o texto) e o
auditório (ou os destinatários). A retórica clássica distingue,
consequentemente, três fatores de persuasão que contribuem à qualidade de um
discurso: a autoridade do orador, a argumentação do discurso e as emoções que
ele suscita no auditório. A diversidade de situações e de auditórios influencia
imensamente a maneira de falar. A retórica clássica, desde Aristóteles, admite
a distinção de três gêneros de eloqüência: o gênero judiciário (diante dos
tribunais), o deliberativo (nas assembléias políticas), o demonstrativo (nas
celebrações).
Constatando a enorme influência da
retórica na cultura helenística, um número crescente de exegetas utiliza
tratados de retórica clássica para melhor analisar certos aspectos dos escritos
bíblicos, sobretudo daqueles do Novo Testamento.
Outros exegetas concentram a atenção
sobre os traços específicos da tradição literária bíblica.
Enraizada na cultura semítica, ela manifesta uma forte preferência pelas
composições simétricas, graças às quais as relações são estabelecidas entre os
diversos elementos do texto. O estudo das múltiplas formas de paralelismo e de
outros procedimentos semíticos de composição deve permitir um melhor
discernimento da estrutura literária dos textos e assim chegar a maior
compreensão de sua mensagem.
Tomando um ponto de vista mais geral, a
« nova retórica » quer ser algo mais que um inventário de
figuras de estilo, de artifícios oratórios e de espécies de discurso. Ela busca
o porquê tal uso específico da linguagem é eficaz e chega a comunicar uma
convicção. Ela se quer « realista », recusando de se limitar à simples análise
formal. Ela dá à situação de debate a atenção que lhe é devida. Ela estuda o
estilo e a composição enquanto meios de exercer uma ação sobre o auditório. Com
esta finalidade ela aproveita as contribuições recentes de disciplinas como a
lingüística, a semiótica, a antropologia e a sociologia.
Aplicada à Bíblia, a « nova retórica »
quer penetrar no coração da linguagem da revelação enquanto linguagem religiosa
persuasiva e medir seu impacto no contexto social da comunicação. Porque elas
trazem um enriquecimento ao estudo crítico dos textos, as análises retóricas
merecem muita estima, sobretudo em suas recentes pesquisas. Elas reparam uma
negligência que durou muito tempo e fazem descobrir ou colocam mais em
evidência perspectivas originais. A « nova retórica » tem razão de chamar a
atenção para a capacidade persuasiva e convincente da linguagem. A Bíblia não é
simplesmente enunciação de verdades. E uma mensagem dotada de uma função de
comunicação em um certo contexto, uma mensagem que comporta um dinamismo de
argumentação e uma estratégia retórica.
As análises retóricas têm, contudo,
seus limites. Quando elas se contentam em ser descritivas, seus resultados têm
muitas vezes um interesse unicamente estilístico. Fundamentalmente sincrônicas,
elas não podem pretender constituir um método independente que seja
autosuficiente. Sua aplicação aos textos bíblicos levanta mais de uma questão:
os autores destes textos pertenciam aos ambientes mais cultos? Até que ponto
eles seguiram as regras de retórica para compor seus escritos? Qual retórica é
mais pertinente para a análise de tal escrito determinado: a greco-latina ou a
semítica? Não se arrisca em atribuir a certos textos bíblicos uma estrutura
retórica elaborada demais? Estas questões — e outras — não devem dissuadir o
emprego deste tipo de análise; elas convidam a não recorrer a ele sem
discernimento.
2. Análise narrativa
A exegese narrativa propõe um método de
compreensão e de comunicação da mensagem bíblica que corresponde à forma de
relato e de testemunho, modalidade fundamental da comunicação entre pessoas
humanas, característica também da Santa Escritura. O Antigo Testamento,
efetivamente, apresenta uma história da salvação cujo relato eficaz torna-se
substância da profissão de fé, da liturgia e da catequese (cf Sal 78,3-4; Ex 12,24-27; Dt 6,20-25;
26,5-11). De seu lado, a proclamação do querigma cristão compreende a sequência
narrativa da vida, da morte e da ressurreição de Jesus Cristo, acontecimentos
dos quais os Evangelhos nos oferecem um relato detalhado. A catequese se
apresenta, ela também, sob a forma narrativa (cf 1 Co 11,23-25).
A respeito da abordagem narrativa,
convém distinguir métodos de análise e reflexão teológica.
Numerosos métodos de análise são
atualmente propostos. Alguns partem do estudo dos modelos narrativos antigos.
Outros se baseiam sobre um ou outro estudo atual da narrativa, que pode ter
pontos comuns com a semiótica. Particularmente atenta aos elementos do texto
que dizem respeito ao enredo, às características e ao ponto de vista tomado
pelo narrador, a análise narrativa estuda o jeito pelo qual a história é
contada de maneira a envolver o leitor no « mundo do relato » e seu sistema de
valores.
Vários métodos introduzem uma distinção
entre « autor real » e « autor implícito », « leitor real » e « leitor
implícito ». O « autor real » é a pessoa que compôs o relato. Por « autor
implícito » é designada a imagem do autor que o texto produz progressivamente
no decorrer da leitura (com sua cultura, seu temperamento, suas tendências, sua
fé, etc.). Chama-se « leitor real » toda pessoa que tem acesso ao texto, desde
os primeiros destinatários que leram ou ouviram ler até os leitores ou ouvintes
de hoje. Por « leitor implícito » entende-se aquele que o texto pressupõe e
produz, aquele que é capaz de efetuar as operações mentais e afetivas exigidas
para entrar no mundo do relato e assim responder a ele da maneira visada pelo
autor real através do autor implícito.
Um texto continua a exercer sua
influência na medida em que os leitores reais (por exemplo, nós mesmos no fim
do século XX) podem se identificar com o leitor implícito. Uma das maiores
tarefas do exegeta é facilitar esta identificação.
À análise narrativa liga-se uma nova
maneira de apreciar o alcance dos textos. Enquanto o método histórico-crítico
considera antes de tudo o texto como uma « janela », que permite algumas
observações sobre uma ou outra época (não apenas sobre os fatos narrados, mas
também sobre a situação da comunidade para a qual eles foram contados),
sublinha-se que o texto funciona igualmente como um « espelho », no sentido de
que ele estabelece uma certa imagem do mundo — o « mundo do relato » que exerce
sua influência sobre a maneira de ver do leitor e o leva a adotar certos
valores invés que outros.
A este gênero de estudo, tipicamente
literário, associou-se a reflexão teológica, que levando em consideração as
consequências que a natureza de relato e de testemunho da Santa Escritura representa
para a adesão de fé, deduz disso uma hermenêutica de tipo prático e pastoral.
Reage-se desta maneira contra a redução do texto inspirado a uma série de teses
teológicas, formuladas muitas vezes segundo categorias e linguagem não
escriturísticas. Pede-se à exegese narrativa de reabilitar, em contextos
históricos novos, os modos de comunicação e de significado próprios ao relato
bíblico, afim de melhor abrir caminho à sua eficácia para a salvação.
Insiste-se na necessidade de « contar a salvação » (aspecto « informativo » do
relato) e de « contar em vista da salvação » (aspecto de « desempenho »). O
relato bíblico, efetivamente, contém — explicitamente ou implicitamente,
segundo o caso — um apelo existencial dirigido ao leitor.
Para a exegese da Bíblia, a análise
narrativa apresenta uma utilidade evidente, pois ela corresponde à natureza
narrativa de um grande número de textos bíblicos. Ela pode contribuir a tornar
fácil a passagem, muitas vezes sofrida, entre o sentido do texto em seu
contexto histórico — tal como o método histórico-crítico procura defini-lo — e
o alcance do texto para o leitor de hoje. Em contraposição, a distinção entre «
autor real » e « autor implicito » aumenta a complexidade dos problemas de
interpretação.
Aplicando-se aos textos da Bíblia, a
análise narrativa não pode se contentar de colar sobre eles modelos
pré-estabelecidos. Ela deve ao contrário esforçar-se em corresponder à sua
especificidade. Sua abordagem sincrônica dos textos pede para ser completada
por estudos diacrônicos. Ela deve, de outro lado, evitar uma possível tendência
a excluir toda elaboração doutrinária dos dados que contêm os relatos da
Bíblia. Ela se encontraria, então, em desacordo com a própria tradição bíblica
que pratica esse gênero de elaboração, e com a tradição eclesial que continuou
nesta via. Convém, enfim, notar que não se pode considerar a eficácia
existêncial subjetiva da Palavra de Deus transmitida narrativamente, como um
critério suficiente da verdade de sua compreensão.
3. Análise semiótica
Entre os métodos chamados sincrônicos,
isto é, que se concentram sobre o estudo do texto bíblico tal como ele se
apresenta ao leitor em seu estado final, coloca-se a análise semiótica que, há
uns vinte anos, se desenvolveu bastante em certos meios. Primeiramente chamado
pelo termo geral de « estruturalismo », este método pode se propor como
descendente do lingüista suíço Ferdinand de Saussure que no início deste século
elaborou a teoria segundo a qual toda língua é um sistema de relações que
obedece regras determinadas. Vários lingüistas e literatos tiveram uma
influência marcante na evolução do método. A maior parte dos biblistas que
utilizam a semiótica para o estudo da Bíblia recorre a Algirdas J. Greimas e à
Escola de Paris, da qual ele é o fundador. Abordagens ou métodos análogos,
fundados sobre a Lingüística moderna, se desenvolvem em outros lugares. É o
método de Greimas que iremos apresentar e analisar brevemente.
A semiótica repousa sobre três
princípios ou pressupostos principais:
Princípio de imanência: cada texto forma um
conjunto de significados: a análise considera todo o texto, mas somente o
texto; ela não apela a dados « externos », tais como o autor, os destinatários,
os acontecimentos narrados, a história da redação.
Princípio de estrutura do sentido: só há sentido
através da relação e no interior dela, especialmente a relação de diferença; a
análise de um texto consiste assim em estabelecer a rede de relações (de
oposição, de homologação...) entre os elementos, a partir da qual o sentido do
texto se constrói.
Princípio da gramática do texto: cada texto respeita
uma gramática, isto é, um certo número de regras ou estruturas; em um conjunto
de frases, chamado discurso, há diferentes níveis, tendo cada um a sua
gramática.
O conteúdo global de um texto pode ser
analisado em três níveis diferentes:
O nível narrativo. Estuda-se, no
relato, as transformações que fazem passar do estado inicial ao estado
terminal. No interior de um percurso narrativo, a análise procura retraçar as
diversas fases, logicamente ligadas entre elas, que marcam a transformação de
um estado em um outro. Em cada uma destas fases, apuram-se as relações entre os
« papéis » exercidos por « atuantes » que determinam os estados e produzem as
transformações.
O nível discursivo. A análise consiste
em três operações: a) a identificação e a classificação das figuras, isto é,
dos elementos de significação de um texto (atores, tempos e lugares); b) o
estabelecimento dos percursos de cada figura em um texto para determinar a
maneira como esse texto o utiliza; c) a procura dos valores temáticos das
figuras. Esta última operação consiste em distinguir « em nome do que » (=
valor) as figuras seguem, nesse texto determinado, tal percurso.
O nível lógico-semântico. É o nível chamado
profundo. Ele é também o mais abstrato. Ele procede do postulado que formas
lógicas e significantes são subjacentes às organizações narrativas e
discursivas de todo discurso. A análise a esse nível consiste –em precisar a
lógica que gera as articulações fundamentais dos percursos narrativos e
figurativos de um texto. Para isto um instrumento é muitas vezes empregado,
chamado de « quadrado semiótico », figura utilizando as relações entre dois
termos « contrários » e dois termos « contraditórios » (por exemplo, branco e
negro; branco e não-branco; negro e não-negro).
Os teóricos do método semiótico não
cessam de apresentar desenvolvimentos novos. As pesquisas atuais se referem
notadamente a enunciação e à inter-textualidade. Aplicado primeiramente aos
textos narrativos da Escritura, que se prestam mais facilmente a isso, o método
é cada vez mais utilizado para outros tipos de discursos bíblicos.
A descrição dada pela semiótica, e
sobretudo o enunciado de seus pressupostos, já deixam perceber as contribuições e
os limites deste método. Estando mais atenta ao fato de que
cada texto bíblico é um todo coerente que obedece a mecanismos linguísticos
precisos, a semiótica contribui à nossa compreensão da Bíblia, Palavra de Deus
expressa em linguagem humana.
A semiótica pode ser utilizada para o
estudo da Bíblia apenas quando este método de análise é separado de certos
pressupostos desenvolvidos na filosofia estruturalista, isto é, a negação dos
sujeitos e da referência extra-textual. A Bíblia é a Palavra sobre o real, que
Deus pronunciou em uma história e que ele nos dirige hoje por intermédio de
autores humanos. A abordagem semiótica deve ser aberta à história:
primeiramente àquela dos atores dos textos, em seguida àquela de seus autores e
de seus leitores. O risco é grande, entre os utilizadores da análise semiótica,
de ficar em um estudo formal do conteúdo e de não liberar a mensagem dos
textos.
Se ela não se perde nos mistérios de
uma linguagem complicada mas é ensinada em termos simples em seus elementos
principais, a análise semiótica pode dar aos cristãos o gosto de estudar o
texto bíblico e de descobrir algumas de suas dimensões de sentido; sem possuir
todos os conhecimentos históricos que se relacionam à produção do texto e a seu
mundo sócio-cultural. Ela pode assim mostrar-se útil na própria pastoral, para
uma certa apropriação da Escritura em ambientes não especializados.
C. Abordagens baseadas na
Tradição
Mesmo que eles se diferenciem do método
histórico-crítico por uma atenção maior à unidade interna dos textos estudados,
os. métodos literários que acabamos de apresentar permanecem insuficientes para
a interpretação da Bíblia, pois eles consideram cada escrito isoladamente. Ora,
a Bíblia não se apresenta como um conjunto de textos desprovidos de relações
entre eles, mas como um composto de testemunhos de uma mesma e grande Tradição.
Para corresponder plenamente ao objeto de seu estudo, a exegese bíblica deve
levar em consideração este fato. Tal é a perspectiva adotada por várias
abordagens que se desenvolvem atualmente.
1. Abordagem canônica
Constatando que o método
histórico-crítico encontra algumas vezes dificuldades em alcançar o nível
teológico em suas conclusões, a abordagem « canônica », nascida nos Estados
Unidos há uns vinte anos, entende por bem conduzir uma tarefa teológica de
interpretação partindo do quadro especifico da fé: a Bíblia em seu conjunto.
Para fazê-lo, ela interpreta cada texto
bíblico à luz do Cânon das Escrituras, isto é, da Bíblia enquanto recebida como
norma de fé por uma comunidade de fiéis. Ela procura situar cada texto no
interior do único desígnio de Deus, com o objetivo de chegar a uma atualização
da Escritura para o nosso tempo. Ela não pretende substituir o método
histórico-crítico, mas deseja complementá-lo.
Dois pontos de vista diferentes foram
propostos: Brevard S. Childs centraliza seu interesse sobre a forma canônica
final do texto (livro ou coleção), forma aceita pela comunidade como tendo
autoridade para expressar sua fé e dirigir sua vida.
Mais do que sobre a forma final e
estabilizada do texto, James A. Sanders coloca sua atenção sobre o « processo
canônico » ou desenvolvimento progressivo das Escrituras às quais a comunidade
dos fiéis reconheceu uma autoridade normativa. O estudo crítico deste processo
examina como as antigas tradições foram reutilizadas em novos contextos antes
de constituir um todo ao mesmo tempo estável e adaptado, coerente e fazendo
união de dados divergentes, do qual a comunidade de fé tira sua identidade.
Procedimentos hermenêuticos foram acionados no decorrer desse processo e o são
ainda após a fixação do Cânon; eles são muitas vezes do gênero do Midrashim,
servindo para atualizar o texto bíblico Eles favorecem uma constante interação
entre a comunidade e sua Escrituras, fazendo apelo a uma interpretação que visa
torna contemporânea a tradição.
A abordagem canônica reage com razão
contra a valorização exagerada daquilo que é supostamente original e primitivo,
como se somente isso fosse autêntico. A Escritura inspirada é a Escritura tal
como a Igreja a reconheceu como regra de sua fé. Pode-se insistir a esse
respeito, seja sobre a forma final na qual se encontra atualmente cada um dos
livros, seja sobre o conjunto que eles constituem como Cânon. Um livro torna-se
bíblico somente à luz do Cânon inteiro.
A comunidade dos fiéis é efetivamente o
contexto adequado para a interpretação dos textos canônicos. A fé e o Espírito
Santo enriquecem a exegese; a autoridade eclesial, que se exerce a serviço da
comunidade, deve velar para que a interpretação permaneça fiel à grande
Tradição que produziu os textos (cf Dei
Verbum, 10).
A abordagem canônica encontra-se às
voltas com mais de um problema, sobretudo quando ela procura definir o « processo
canônico ». A partir de quando pode-se dizer que um texto é canônico? Parece
admissível dizer: desde que a comunidade atribui a um texto uma autoridade
normativa, mesmo antes da fixação definitiva desse texto. Pode-se falar de uma
hermenêutica « canônica » desde que a repetição das tradições, que se efetua
levando-se em conta os aspectos novos da situação (religiosa, cultural,
teológica), mantém a identidade da mensagem. Mas apresenta-se uma questão: o
processo de interpretação que conduziu à formação do Cânon deve ele ser
reconhecido como regra de interpretação da Escritura até nossos dias?
De outro lado, as relações complexas
entre o Cânon judaico das Escrituras e o Cânon cristão suscitam numerosos
problemas para a interpretação. A Igreja cristã recebeu como « Antigo
Testamento » os escritos que tinham autoridade na comunidade judaica helenística,
mas alguns deles estão ausentes da Bíblia hebraica ou se apresentam sob uma
forma diferente. O corpus é, então, diferente. Por isso a
interpretação canônica não pode ser idêntica, pois c, da texto deve ser lido em
relação com o conjunto do corpus. Ma sobretudo, a Igreja lê o
Antigo Testamento à luz do acontecimento pascal — morte e ressurreição de
Cristo Jesus — que traz um radical novidade e dá, com uma autoridade soberana,
um sentido decisivo e definitivo às Escrituras (cf Dei
Verbum, 4). Esta nova determinação de sentido faz parte integrante da
fé cristã. Ela não deve, portanto, tirar toda consistência à interpretação
canônica anterior, aquela que precedeu a Páscoa cristã, pois é preciso
respeitar cada etapa da história da salvação. Esvaziar da sus substância o
Antigo Testamento seria privar o Novo Testamento de sua raiz na história.
2. Abordagem com recurso às
tradições judaicas de interpretação
O Antigo Testamento tomou sua forma
final no judaísmo dos quatro ou cinco últimos séculos que precederam a era
cristã. Esse judaísmo foi também o ambiente de origem do Novo Testamento e da
Igreja nascente. Numerosos estudos de história judaica antiga e principalmente
as pesquisas suscitadas pelas descobertas de Qumrân colocaram em relevo a
complexidade do mundo judeu, em terra de Israel e na diáspora, ao longo deste
período.
É neste mundo que começou a
interpretação da Escritura. Um dos mais antigos testemunhos de interpretação
judaica da Bíblia é a tradução grega dos Setenta. Os Targumim aramaicos
constituem um outro testemunho do mesmo esforço, que continuou até nossos dias,
acumulando uma soma prodigiosa de procedimentos sábios Para a conservação do
texto do Antigo Testamento e para a explicação do sentido dos textos bíblicos.
Em todos os tempos, os melhores exegetas cristãos, desde Orígenes e são
Jerônimo, procuraram tirar proveito da erudição judaica para uma melhor
inteligência da Escritura. Numerosos exegetas modernos seguem esse exemplo.
As tradições judaicas antigas permitem
particularmente conhecer melhor a Bíblia judaica dos Setenta, que em seguida
tornou-se a primeira parte da Bíblia cristã durante pelo menos os quatro
primeiros séculos da Igreja, e no Oriente até nossos dias. A literatura judaica
extra-canônica, chamada apócrifa ou inter-testamentária, abundante e
diversificada, é uma fonte importante para a interpretação do Novo Testamento.
Os procedimentos variados de exegese praticados pelo judaísmo das diferentes
tendências reencontram-se no próprio Antigo Testamento, por exemplo nas
Crônicas em relação aos Livros dos Reis, e no Novo Testamento, por exemplo, em
certos raciocínios escriturísticos de são Paulo. A diversidade das formas
(parábolas, alegorias, antologia e florilégios, releituras, pesher,
comparações entre textos distantes, salmos e hinos, visões, revelações e
sonhos, composições sapienciais) é comum ao Antigo e ao Novo Testamento assim
como à literatura de todos os ambientes judaicos antes e após o tempo de Jesus.
Os Targumim e os Midrashim representam a homilética e a interpretação bíblica
de grandes setores do judaísmo dos primeiros séculos.
Além disso, numerosos exegetas do
Antigo Testamento pedem aos comentadores, gramáticos e lexicógrafos judeus
medievais e mais recentes, luzes para a inteligência de passagens obscuras ou
de palavras raras e únicas. Mais freqüentes que antigamente, aparecem hoje
referências a essas obras judaicas na discussão exegética.
A riqueza da erudição judaica colocada
a serviço da Bíblia, desde suas origens na antiguidade até nossos dias, é uma
ajuda muito valiosa para o exegeta dos dois Testamentos, à condição, no
entanto, de empregá-la com conhecimento de causa. O judaísmo antigo era de uma
grande diversidade. A forma farisaica, que prevaleceu em seguida no rabinismo,
não era a única. Os textos judeus antigos se escalonam por vários séculos; é
importante situá-los cronologicamente antes de fazer comparações. Sobretudo, o
quadro geral das comunidades judaicas e cristãs é fundamentalmente diferente:
do lado judeu, segundo formas muito variadas, trata-se de uma religião que
define um povo e uma prática de vida a partir de um escrito revelado e de uma
tradição oral, enquanto que do lado cristão é a fé ao Senhor Jesus, morto,
ressuscitado e doravante vivo, Messias e Filho de Deus, que reúne uma
comunidade. Esses dois pontos de partida criam, para a interpretação das
Escrituras, dois contextos que, apesar de muitos contatos e semelhanças, são
radicalmente diferentes.
3. Abordagem através da
história dos efeitos do texto
Esta abordagem apóia-se sobre dois
princípios: a) um texto torna-se uma obra literária somente se
ele encontra leitores que lhe dão vida apropriando-se dele; b) essa
apropriação do texto, que pode se efetuar de maneira individual ou comunitária
e toma forma em diferentes domínios (literário, artístico, teológico, ascético
e místico), contribui a fazer compreender melhor o texto em si.
Sem ser totalmente desconhecida da
antiguidade, esta abordagem se desenvolveu entre 1960 e 1970 nos estudos
literários, logo que a crítica interessou-se pelas relações entre o texto e
seus leitores. A exegese bíblica só podia obter benefícios com esta pesquisa,
ainda mais que a hermenêutica filosófica afirmava por seu lado a necessária
distância entre a obra e seu autor, assim como entre a obra e seus leitores.
Nesta perspectiva, começou-se a fazer entrar no trabalho de interpretação a
história do efeito provocado por um livro ou uma passagem da Escritura («
Wirkungsgeschichte »). Esforça-se em medir a evolução da interpretação no
decorrer do tempo em função das preocupações dos leitores e em avaliar a
importância do papel da tradição para iluminar o sentido dos textos bíblicos.
Colocar-se em presença do texto e de
seus leitores suscita uma dinâmica, pois o texto exerce uma irradiação e
provoca reações. Ele faz ressoar um apelo, que é ouvido pelos leitores
individualmente ou em grupos. O leitor, aliás, não é nunca um sujeito isolado.
Ele pertence a um espaço social e se situa em uma tradição. Ele vem ao texto
com suas questões, opera uma seleção, propõe uma interpretação e, finalmente,
ele pode criar uma outra obra ou tomar iniciativas que se inspiram diretamente
na sua leitura da Escritura.
Os exemplos de uma tal abordagem já são
numerosos. A história da leitura do Cântico dos Cânticos oferece um excelente
testemunho disso; ela mostra como esse livro foi recebido na época dos Padres
da Igreja, no ambiente monástico latino da Idade Média ou ainda por um místico
como são João da Cruz; assim ele permite melhor descobrir todas as dimensões do
sentido deste escrito. Da mesma maneira no Novo Testamento é possível e útil
esclarecer o sentido de uma pericope (por exemplo, aquela do jovem rico em Mt 19,16-26)
mostrando sua fecundidade no curso da história da Igreja.
Mas a história atesta também a
existência de correntes de interpretação tendenciosas e falsas, com efeitos
nefastos, levando, por exemplo, ao antisemitismo ou a outras discriminações raciais
ou ainda a ilusões milenaristas. Vê-se por isso que esta abordagem não pode ser
uma disciplina autônoma. Um discernimento é necessário. Deve-se evitar o
privilégio de um ou outro momento da história dos efeitos de um texto para
fazer dele a única regra de sua interpretação.
D. Abordagens através das
ciências humanas
Para se comunicar, a Palavra de Deus se
enraizou na vida de grupos humanos (cf Ecle 24,12) e ela
traçou a si mesma um caminho através dos condicionamentos psicológicos das
diversas pessoas que compuseram os escritos bíblicos. Resulta disso que as
ciências humanas — em particular a sociologia, a antropologia e a psicologia —
podem contribuir a uma compreensão melhor de certos aspectos dos textos.
Convém, no entanto, notar que existem várias escolas, com divergências notáveis
sobre a própria natureza dessas ciências. Dito isto, um bom número de exegetas
tirou recentemente proveito desse gênero de pesquisas.
1. Abordagem sociológica
Os textos religiosos estão unidos por
uma conexão de relação recíproca com as sociedades nas quais eles nascem. Esta
constatação vale evidentemente para os textos bíblicos. Consequentemente, o
estudo crítico da Bíblia necessita um conhecimento tão exato quanto possível
dos comportamentos sociais que caracterizam os diversos ambientes nos quais as
tradições bíblicas se formaram. Esse gênero de informação sócio-histórica deve
ser completado por uma explicação sociológica correta, que interprete
cientificamente, em cada caso, o alcance das condições sociais de existência.
Na história da exegese, o ponto de
vista sociológico encontrou seu lugar há muito tempo. A atenção que a «
Formgeschichte » deu ao ambiente de origem dos textos (« Sitz im Leben ») é um
testemunho disso: reconhece-se que as tradições bíblicas levam a marca dos
ambientes sócio-culturais que as transmitiram. No primeiro terço do século XX a
Escola de Chicago estudou a situação sócio-histórica da cristandade primitiva,
dando assim à crítica histórica um impulso apreciável nesta direção. Não
decorrer dos vinte últimos anos (1970-1990), a abordagem sociológica dos textos
bíblicos tornou-se parte integrante da exegese.
Numerosas são as questões feitas a esse
respeito à exegese do Antigo Testamento. Deve-se perguntar, por exemplo, quais
são as diversas formas de organização social e religiosa que Israel conheceu no
decorrer de sua história. Para o período anterior à formação de um Estado, o
modelo etnológico de uma sociedade acéfala segmentária forneceu uma base de
partida suficiente? Como se passou de uma liga de tribos, sem grande coesão, a
um Estado organizado em monarquia e, de lá, a uma comunidade baseada
simplesmente sobre as ligações religiosas e genealógicas? Quais transformações
econômicas, militares e outras foram provocadas na estrutura da sociedade pelo movimento
de centralização política e religiosa que conduziu à monarquia? O estudo das
normas de comportamento no Antigo Oriente e em Israel não contribui com mais
eficácia à inteligência do Decálogo do que as tentativas puramente literárias
de reconstrução de um texto primitivo?
Para a exegese do Novo Testamento, as
questões são evidentemente diferentes. Citemos algumas delas: para explicar o
gênero de vida adotado antes da Páscoa por Jesus e seus discípulos, qual valor
pode-se dar à teoria de um movimento de carismáticos itinerantes, vivendo sem
domicilio, nem família, nem bens? Foi mantida uma relação de continuidade,
baseada sobre o chamado de Jesus a segui-lo, entre a atitude de desprendimento
radical adotado por Jesus e aquela do movimento cristão após a Páscoa, nos mais
diversos ambientes da cristandade primitiva? O que sabemos da estrutura social
das comunidades paulinas, levando-se em conta, em cada caso, a cultura urbana
correspondente?
Geralmente a abordagem sociológica dá
uma abertura maior ao trabalho exegético e comporta muitos aspectos positivos.
O conhecimento dos dados sociológicos que contribuem a fazer compreender o
funcionamento econômico, cultural e religioso do mundo bíblico é indispensável
à crítica histórica. A tarefa da exegese, de bem compreender o testemunho de fé
da Igreja apostólica, não pode ser levada a termo de maneira rigorosa sem uma
pesquisa científica que estude os estreitos relacionamentos dos textos do Novo
Testamento com a vivência social da Igreja primitiva. A utilização dos modelos
fornecidos pela ciência sociológica assegura às pesquisas dos historiadores das
épocas bíblicas uma notável capacidade de renovação, mas é preciso,
naturalmente, que os modelos sejam modificados em função da realidade estudada.
É o caso aqui de assinalar alguns
riscos que a abordagem sociológica faz correr a exegese. Efetivamente, se o
trabalho da sociologia consiste em estudar as sociedades vivas, é previsível
encontrar algumas dificuldades logo que se quer aplicar seus métodos a
ambientes históricos que pertençam a um passado longínquo. Os textos bíblicos e
extra-bíblicos não fornecem forçosamente uma documentação suficiente para dar
uma visão de conjunto da sociedade da época. Aliás, o método sociológico tende
a dar mais atenção aos aspectos econômicos e institucionais da existência
humana do que às suas dimensões pessoais e religiosas.
2. Abordagem através da
antropologia cultural
A abordagem dos textos bíblicos que
utiliza as pesquisas de antropologia cultural está em ligação estreita com a abordagem
sociológica. A distinção dessas duas abordagens situa-se ao mesmo tempo a nível
da sensibilidade, do método e dos aspectos da realidade que retêm a atenção.
Enquanto que a abordagem sociológica — acabamos de dizê-lo — estuda sobretudo
os aspectos econômicos e institucionais, a abordagem antropológica interessa-se
por um vasto conjunto de outros aspectos que se refletem na linguagem, arte,
religião, mas também nos vestuários, ornamentos, festas, danças, mitos, lendas
e tudo o que concerne a etnografia.
Geralmente a antropologia cultural
procura definir as características dos diferentes tipos de homens no ambiente
social deles — como por exemplo, o homem mediterrânico — com tudo o que isso
implica de estudo do ambiente rural ou urbano e de atenção voltada aos valores
reconhecidos pela sociedade (honra e desonra, segredo, fidelidade, tradição,
gênero de educação e de escolas), à maneira pela qual se exerce o controle
social, às idéias que se tem da família, da casa, do parentesco, à situação da
mulher, dos binômios institucionais (patrão-cliente, proprietário-locatário,
benfeitor-beneficiário, homem livre-escravo), sem esquecer a concepção do
sagrado e do profano, os tabus, o ritual de passagem de uma situação a uma
outra, a magia, a origem dos recursos, do poder, da informação, etc.
Tendo-se por base esses diversos
elementos, constitui-se tipologias e « modelos » comuns a várias culturas.
Esse gênero de estudos pode
evidentemente ser útil para a interpretação dos textos bíblicos e ele é
efetivamente utilizado para o estudo das concepções de parentesco no Antigo
Testamento, a posição da mulher na sociedade israelita, a influência dos ritos
agrários, etc. Nos textos que relatam o ensinamento de Jesus, por exemplo as
parábolas, muitos detalhes podem ser esclarecidos graças a essa abordagem.
Ocorre o mesmo para as concepções fundamentais, como aquela do reino de Deus,
ou para a maneira de conceber o tempo na história da salvação, assim como para
os processos de aglutinação das comunidades primitivas. Esta abordagem permite
distinguir melhor os elementos permanentes da mensagem bíblica cujo fundamento
está na natureza humana, e as determinações contingentes segundo culturas
particulares. Todavia, não mais que outras abordagens particulares, esta não
está em si à altura de levar em conta as contribuições específicas da
revelação. Convém estar ciente disso no momento de apreciar o alcance de seus
resultados.
3. Abordagens psicológicas e
psicanalíticas
Psicologia e teologia não cessaram
jamais de estar em diálogo uma com a outra. A extensão moderna das pesquisas
psicológicas ao estudo das estruturas dinâmicas do inconsciente suscitou novas
tentativas de interpretação dos textos antigos, e assim também da Bíblia. Obras
inteiras foram consagradas à interpretação psicanalítica de textos bíblicos.
Vivas discussões seguiram-nas: em qual medida e em quais condições as pesquisas
psicológicas e psicanalíticas podem contribuir para uma compreensão mais
profunda da Santa Escritura?
Os estudos de psicologia e de
psicanálise trazem à exegese bíblica um enriquecimento, pois, graças a eles os
textos da Bíblia podem ser melhor entendidos enquanto experiências de vida e
regras de comportamento. A religião, sabe-se, é sempre em uma situação de
debate com o inconsciente. Ela participa, em uma larga medida, à correta
orientação das pulsões humanas. As etapas que a crítica histórica percorre
metodicamente precisam ser complementadas por um estudo dos diversos níveis da
realidade expressa nos textos. A psicologia e a psicanálise esforçam-se em
avançar nesta direção. Elas abrem a via para uma compreensão pluridimensional
da Escritura, e elas ajudam a decifrar a linguagem humana da revelação.
A psicologia e, de outra maneira, a
psicanálise deram particularmente uma nova compreensão do símbolo. A linguagem
simbólica permite exprimir zonas da experiência religiosa que não são
acessíveis ao raciocínio puramente conceitual, mas têm valor para a questão da
verdade. É por isso que um estudo interdisciplinar conduzido em comum por
exegetas e psicólogos ou psicanalistas apresenta vantagens certas, fundadas
objetivamente e confirmadas na pastoral.
Numerosos exemplos podem ser citados,
que mostram a necessidade de um esforço comum dos exegetas e dos psicólogos:
para esclarecer o sentido dos ritos do culto, dos sacrifícios, dos interditos,
para explicar a linguagem cheia de imagens da Bíblia, o alcance metafórico dos
relatos de milagres, a força dramática das visões e audições apocalípticas. Não
se trata simplesmente de descrever a linguagem simbólica da Bíblia, mas
apreender sua função de revelação e de interpelação: a realidade « luminosa »
de Deus entra aqui em contato com o homem.
O diálogo entre exegese e psicologia ou
psicanálise em vista de uma compreensão melhor da Bíblia deve evidentemente ser
crítico e respeitar as fronteiras de cada disciplina. Em todo caso, uma
psicologia ou uma psicanálise que fosse atéia se tornaria incapaz de considerar
os dados da fé. Úteis para definir a extensão da responsabilidade humana,
psicologia e psicanálise não devem eliminar a realidade do pecado e da
salvação. Deve-se, aliás, evitar de confundir religiosidade espontânea e
revelação bíblica ou de prejudicar o caráter histórico da mensagem da Bíblia,
que lhe assegura um valor de acontecimento único.
Notemos ainda que não se pode falar da
« exegese psicanalítica » como se houvesse apenas uma. Existe, em realidade,
provenientes de diversos domínios da psicologia e das diversas escolas, uma
grande variedade de conhecimentos suscetíveis de contribuir à interpretação
humana e teológica da Bíblia. Considerar absoluta uma ou outra posição de uma
das escolas não favorece a fecundidade do esforço comum, ao contrário lhe e
nocivo.
As ciências humanas não se reduzem à
sociologia, à antropologia cultural e à psicologia. Outras disciplinas podem
também ser úteis para a interpretação da Bíblia. Em todos esses domínios é
preciso respeitar as competências e reconhecer que é pouco freqüente que uma
mesma pessoa seja ao mesmo tempo qualificada em exegese e em uma ou outra das
ciências humanas.
E. Abordagens contextuais
A interpretação de um texto é sempre
dependente da mentalidade e das preocupações de seus leitores. Estes últimos
dão uma atenção privilegiada a certos aspectos e, sem mesmo pensar,
negligenciam outros. É então inevitável que exegetas adotem, em seus trabalhos,
novos pontos de vista que correspondam a correntes de pensamento contemporâneas
que não obtiveram, até aqui, uma importância suficiente. Convém que eles o faça
m com discernimento crítico. Atualmente os movimentos de libertação e o
feminismo retêm particularmente a atenção.
1. Abordagem da libertação
A teologia da libertação é um fenômeno
complexo que é preciso não simplificar indevidamente. Como movimento teológico
ele se consolida no início dos anos 70. Seu ponto de partida, além das
circunstâncias econômicas, sociais e politicas dos países da América Latina,
encontra-se em dois grandes acontecimentos eclesiais: o Concilio Vaticano II,
com sua vontade declarada de aggiornamento e de orientação do
trabalho pastoral da Igreja em direção às necessidades do mundo atual, e a 2ª
Assembléia plenária do CELAM (Conselho Episcopal Latino-americano) em Medellin
em 1968, que aplicou os ensinamentos do Concilio às necessidades da América Latina.
O movimento se propagou também em outras partes do mundo (África, Ásia,
população negra dos Estados Unidos).
É difícil discernir se existe « uma »
teologia da libertação e definir seu método. É tão difícil quanto determinar
adequadamente sua maneira de ler a Bíblia para indicar em seguida as
contribuições e os limites. Pode-se dizer que ela não adota um método especial.
Mas, partindo de pontos de vista sócio-culturais e políticos próprios, ela
pratica uma leitura bíblica orientada em função das necessidades do povo, que
procura na Bíblia o alimento da sua fé e da sua vida.
Ao invés de se contentar com uma
interpretação objetivante, que se concentra sobre aquilo que diz o texto em seu
contexto de origem, procura-se uma leitura que nasça da situação vivida pelo
povo. Se este último vive em circunstâncias de opressão, é preciso recorrer à
Bíblia para nela procurar o alimento capaz de sustentá-lo em suas lutas e suas
esperanças. A realidade presente não deve ser ignorada, mas, ao contrário,
afrontada em vista de iluminá-la à luz da Palavra. Desta luz resultará a práxis
cristã autêntica, tendendo à transformação da sociedade por meio da justiça e
do amor. Na fé, a Escritura se transforma em fator de dinamismo de libertação
integral.
Os princípios são os
seguintes:
Deus está presente na história de seu
povo para salvá-lo. Ele é o Deus dos pobres, que não pode tolerar a opressão
nem a injustiça.
É por isso que a exegese não pode ser
neutra, mas deve tomar partido pelos pobres no seguimento de Deus, e engajar-se
no combate pela libertação dos oprimidos.
A participação a esse combate permite,
precisamente, de fazer aparecer sentidos que se descobrem somente quando os
textos bíblicos são lidos em um contexto de solidariedade efetiva com os
oprimidos.
Como a libertação dos oprimidos é um
processo coletivo, a comunidade dos pobres é a melhor destinatária para receber
a Bíblia como palavra de libertação. Além disso, os textos bíblicos tendo sido
escritos para comunidades, é a comunidades que em primeiro lugar a leitura da
Bíblia é confiada. A Palavra de Deus é plenamente atual, graças sobretudo à
capacidade que possuem os « acontecimentos fundadores » (a saída do Egito, a
paixão e a ressurreição de Jesus) de suscitar novas realizações no curso da
história.
A teologia da libertação compreende
elementos cujo valor é indubitável: o sentido profundo da presença de Deus que
salva; a insistência sobre a dimensão comunitária da fé; a urgência de uma
práxis libertadora enraizada na justiça e no amor; uma releitura da Bíblia que
procura fazer da Palavra de Deus a luz e o alimento do povo de Deus em meio a
suas lutas e suas esperanças. Assim é sublinhada a plena atualidade do texto
inspirado.
Mas a leitura tão engajada da Bíblia
comporta riscos. Como ela é ligada a um movimento em plena evolução, as
observações que seguem não podem que ser provisórias.
Essa leitura se concentra sobre textos
narrativos e proféticos que iluminam situações de opressão e que inspiram uma
práxis tendendo a uma mudança social: aqui ou lá ela pôde ser parcial, não
dando tanta atenção a outros textos da Bíblia. É certo que a exegese não pode
ser neutra, mas ela deve também evitar de ser unilateral. Aliás, o engajamento
social e politico não é a tarefa direta do exegeta.
Querendo inserir a mensagem bíblica no
contexto sócio-político, teólogos e exegetas foram levados ao recurso de
instrumentos de análise da realidade social. Nesta perspectiva, algumas
correntes da teologia da libertação fizeram uma análise inspirada em doutrinas
materialistas e é nesse quadro também que elas leram a Bíblia, o que não deixou
de provocar questões, notadamente no que concerne o princípio marxista da luta
de classes.
Sob a pressão de enormes problemas
sociais, o acento foi colocado principalmente sobre uma escatologia terrestre,
muitas vezes em detrimento da dimensão escatológica transcendente da Escritura.
As mudanças sociais e políticas
conduzem esta abordagem a se propôr novas questões e a procurar novas
orientações. Para seu desenvolvimento ulterior e sua fecundidade na Igreja, um
fator decisivo será o esclarecimento de seus pressupostos hermenêuticos, de
seus métodos e de sua coerência com a fé e a Tradição do conjunto da Igreja.
2. Abordagem feminista
A hermenêutica bíblica feminista nasceu
por volta do fim do século XIX nos Estados Unidos, no contexto sócio-cultural
da luta pelos direitos da mulher, com o comitê de revisão da Bíblia. Este
último produziu o « The Woman's Bible » em dois volumes (New York 1885, 1898).
Esta corrente se manifestou com grande vigor e teve um enorme desenvolvimento a
partir dos anos '70, em ligação com o movimento de libertação da mulher,
sobretudo na América do Norte. Melhor dizendo, deve-se distinguir várias
hermenêuticas bíblicas feministas, pois as abordagens utilizadas são muito
diversas. A unidade delas provém do tema comum, isto é a mulher, e do fim
perseguido: a libertação da mulher e a conquista de direitos iguais aos do
homem.
Deve-se mencionar aqui três formas
principais da hermenêutica bíblica feminista: a forma radical, a forma
neo-ortodoxa e a forma crítica.
A forma radical recusa
completamente a autoridade da Bíblia, dizendo que ela foi produzida por homens
em vista de assegurar a dominação do homem sobre a mulher (androcentrismo).
A forma neo-ortodoxa aceita
a Bíblia como profecia e suscetível de servir, na medida em que ela toma
partido pelos fracos e assim também pela mulher; esta orientação é adotada como
« cânon no cânon », para colocar em relevo tudo aquilo que é em favor da
libertação da mulher e de seus direitos.
A forma crítica utiliza
uma metodologia sutil e procura redescobrir a posição e o papel da mulher
cristã no movimento de Jesus e nas Igrejas paulinas. Naquela época teria-se
adotado o igualitarismo. Mas esta situação teria sido mascarada, em grande
parte, nos escritos do Novo Testamento e ainda mais na sua sequência, tendo
progressivamente prevalecido o patriarcalismo e o androcentrismo.
A hermenêutica feminista não elaborou
um método novo. Ela se serve dos métodos correntes em exegese, especialmente o
método histórico-crítico. Mas ela acrescenta dois critérios de investigação.
O primeiro é o critério feminista,
tomado do movimento de libertação da mulher, na linha do movimento mais geral
da teologia da libertação. Ele utiliza uma hermenêutica da suspeita: tendo a
história sido regularmente escrita pelos vencedores, para encontrar a verdade
não se deve confiar nos textos, mas procurar neles indícios que revelem outra
coisa.
O segundo critério é sociológico; ele
se baseia no estudo das sociedades dos tempos bíblicos, de sua estratificação
social e da posição que a mulher ocupava.
No que concerne os escritos
neo-testamentários, o objeto do estudo, em definitivo, não é a concepção da
mulher expressa no Novo Testamento, mas a reconstrução histórica de duas
situações diferentes da mulher no primeiro século: aquela que era habitual na
sociedade judaica e greco-romana e a outra, inovadora, instituída no movimento
de Jesus e nas Igrejas paulinas, onde teria-se formado « uma comunidade de
discípulos de Jesus, todos iguais ». Um dos apoios invocados para sustentar
esta visão das coisas é o texto de Gal 3,28. O objetivo é
redescobrir para o presente a história esquecida do papel da mulher na Igreja
das origens.
Numerosas são as contribuições
positivas que provêm da exegese feminista. As mulheres tomaram assim uma parte
mais ativa na pesquisa exegética. Elas conseguiram, muitas vezes melhor do que
os homens, perceber a presença, o significado e o papel da mulher na Bíblia, na
história das origens cristãs e na Igreja. O horizonte cultural moderno, graças
à sua maior atenção à dignidade da mulher e ao papel dela na sociedade e na
Igreja, faz com que sejam dirigidas ao texto bíblico interrogações novas,
ocasiões de novas descobertas. A sensibilidade feminina leva a revelar e a
corrigir certas interpretações correntes, que eram tendenciosas e visavam
justificar a dominação do homem, sobre a mulher.
No que concerne o Antigo Testamento,
vários estudos esforçaram-se de chegar a uma compreensão melhor da imagem de
Deus. O Deus da Bíblia não é projeção de uma mentalidade patriarcal. Ele é Pai,
mas ele é também Deus de ternura e de amor maternais.
Na medida em que a exegese feminista se
fundamenta sobre uma idéia preconcebida, ela se expõe a interpretar os textos
bíblicos de maneira tendenciosa e portanto contestável. Para provar suas teses
ela deve muitas vezes, na falta de melhor, recorrer a argumentos ex
silentio. É sabido que estes são geralmente duvidosos; eles não podem nunca
bastar para estabelecer solidamente uma conclusão. De outro lado, a tentativa
feita para reconstituir, graças a indícios fugitivos discernidos nos textos,
uma situação histórica que esses mesmos textos pretendem querer esconder, não
corresponde mais a um trabalho de exegese propriamente dito, pois ela conduz à
rejeição dos textos inspirados preferindo uma construção hipotética diferente.
A exegese feminista propõe muitas vezes
questões de poder na Igreja que são, sabe-se, objeto de discussões e mesmo de
confrontos. Nesse domínio, a exegese feminista só poderá ser útil à Igreja na
medida em que ela não cair nas armadilhas mesmas que denuncia e quando ela não
perder de vista o ensinamento evangélico sobre o poder como serviço,
ensinamento endereçado por Jesus a todos os seus discípulos, homens e
mulheres.(2)
F. Leitura fundamentalista
A leitura fundamentalista parte do
princípio de que a Bíblia, sendo Palavra de Deus inspirada e isenta de erro,
deve ser lida e interpretada literalmente em todos os seus detalhes. Mas por «
interpretação literal » ela entende uma interpretação primária, literalista,
isto é, excluindo todo esforço de compreensão da Bíblia que leve em conta seu
crescimento histórico e seu desenvolvimento. Ela se opõe assim à utilização do
método histórico-crítico, como de qualquer outro método científico, para a
interpretação da Escritura.
A leitura fundamentalista teve sua
origem na época da Reforma, com uma preocupação de fidelidade ao sentido
literal da Escritura. Após o século das Luzes, ela se apresentou no
protestantismo como uma proteção contra a exegese liberal. O termo « fundamentalista
» é ligado diretamente ao Congresso Bíblico Americano realizado em Niagara,
Estado de New York, em 1895. Os exegetas protestantes conservadores definiram
nele « cinco pontos de fundamentalismo »: a inerrância verbal da Escritura, a
divindade de Cristo, seu nascimento virginal, a doutrina da expiação vicária e
a ressurreição corporal quando da segunda vinda de Cristo. Logo que a leitura
fundamentalista da Bíblia se propagou em outras partes do mundo ela fez nascer
outras espécies de leituras, igualmente « literalistas », na Europa, Ásia,
Africa e América do Sul. Esse gênero de leitura encontra cada vez mais adeptos,
no decorrer da última parte do século XX, em grupos religiosos e seitas assim
como também entre os católicos.
Se bem que o fundamentalismo tenha
razão em insistir sobre a inspiração divina da Bíblia, a inerrância da Palavra
de Deus e as outras verdades bíblicas inclusas nos cinco pontos fundamentais,
sua maneira de apresentar essas verdades está enraizada em uma ideologia que
não é bíblica, apesar do que dizem seus representantes. Ela exige uma forte
adesão a atitudes doutrinárias rígidas e impõe, como fonte única de ensinamento
a respeito da vida cristã e da salvação, uma leitura da Bíblia que recusa todo
questionamento e toda pesquisa crítica.
O problema de base dessa leitura
fundamentalista é que recusando de levar em consideração o caráter histórico da
revelação bíblica, ela se torna incapaz de aceitar plenamente a verdade da
própria Encarnação. O fundamentalismo foge da estreita relação do divino e do
humano no relacionamento com Deus. Ele se recusa em admitir que a Palavra de
Deus inspirada foi expressa em linguagem humana e que ela foi redigida, sob a
inspiração divina, por autores humanos cujas capacidades e recursos eram
limitados. Por esta razão, ele tende a tratar o texto bíblico como se ele
tivesse sido ditado palavra por palavra pelo Espírito e não chega a reconhecer
que a Palavra de Deus foi formulada em uma linguagem e uma fraseologia
condicionadas por uma ou outra época. Ele não dá nenhuma atenção às formas
literárias e às maneiras humanas de pensar presentes nos textos bíblicos,
muitos dos quais são fruto de uma elaboração que se estendeu por longos
períodos de tempo e leva a marca de situações históricas muito diversas.
O fundamentalismo insiste também de uma
maneira indevida sobre a inerrância dos detalhes nos textos bíblicos,
especialmente em matéria de fatos históricos ou de pretensas verdades
científicas. Muitas vezes ele torna histórico aquilo que não tinha a pretensão de
historicidade, pois ele considera como histórico tudo aquilo que é reportado ou
contado com os verbos em um tempo passado, sem a necessária atenção à
possibilidade de um sentido simbólico ou figurativo.
O fundamentalismo tem muitas vezes
tendência a ignorar ou a negar os problemas que o texto bíblico comporta na sua
formulação hebraica, aramaica ou grega. Ele é muitas vezes estreitamente ligado
a uma tradição determinada, antiga ou moderna. Ele se omite igualmente de
considerar as « releituras » de certas passagens no interior da própria Bíblia.
No que concerne os Evangelhos, o
fundamentalismo não leva em consideração o crescimento da tradição evangélica,
mas confunde ingenuamente o estágio final desta tradição (o que os evangelistas
escreveram) com o estágio inicial (as ações e as palavras do Jesus da
história). Ele negligencia assim um dado importante: a maneira com a qual as
próprias primeiras comunidades cristãs compreenderam o impacto produzido por
Jesus de Nazaré e sua mensagem. Ora, aqui está um testemunho da origem
apostólica da fé cristã e sua expressão direta. O fundamentalismo desnatura
assim o apelo lançado pelo próprio Evangelho.
O fundamentalismo tem igualmente
tendência a uma grande estreiteza de visão, pois ele considera conforme à
realidade uma antiga cosmologia já ultrapassada, só porque encontra-se expressa
na Bíblia; isso impede o diálogo com uma concepção mais ampla das relações
entre a cultura e a fé. Ele se apóia sobre uma leitura não-crítica de certos
textos da Bíblia para confirmar idéias políticas e atitudes sociais marcadas
por preconceitos, racistas, por exemplo, simplesmente contrários ao Evangelho
cristão.
Enfim, em sua adesão ao princípio do «
sola Scriptura », o fundamentalismo separa a interpretação da Bíblia da
Tradição guiada pelo Espírito, que se desenvolve autenticamente em ligação com
a Escritura no seio da comunidade de fé. Falta-lhe entender que o Novo
Testamento tomou forma no interior da Igreja cristã e que ele é Escritura Santa
desta Igreja, cuja existência precedeu a composição de seus textos. Assim, o
fundamentalismo é muitas vezes anti-eclesial; ele considera negligenciáveis os
credos, os dogmas e as práticas litúrgicas que se tornam parte da tradição
eclesiástica, como também a função de ensinamento da própria Igreja. Ele se
apresenta como uma forma de interpretação privada, que não reconhece que a
Igreja é fundada sobre a Bíblia e tira sua vida e sua inspiração das
Escrituras.
A abordagem fundamentalista é perigosa,
pois ela é atraente para as pessoas que procuram respostas bíblicas para seus
problemas da vida. Ela pode enganá-las oferecendo-lhes interpretações piedosas
mas ilusórias, ao invés de lhes dizer que a Bíblia não contém necessariamente
uma resposta imediata a cada um desses problemas. O fundamentalismo convida,
sem dizê-lo, a uma forma de suicídio do pensamento. Ele coloca na vida uma
falsa certeza, pois ele confunde inconscientemente as limitações humanas da
mensagem bíblica com a substancia divina dessa mensagem.
II. QUESTÕES DE HERMENÊUTICA
A. Hermenêuticas filosóficas
A atividade da exegese é chamada a ser
repensada levando-se em consideração a hermenêutica filosófica contemporânea,
que colocou em evidência a implicação da subjetividade no conhecimento,
especialmente no conhecimento histórico. A reflexão hermenêutica teve nova
força com a publicação dos trabalhos de Friedrich Schleiermacher, Wilhelm
Dilthey e, sobretudo, Martin Heidegger. Na trilha destes filósofos, mas também
distanciando-se deles, diversos autores aprofundaram a teoria hermenêutica contemporânea
e suas aplicações à Escritura. Entre eles mencionaremos especialmente Rudolf
Bultmann, Hans Georg Gadamer e Paul Ricceur. Não se pode aqui resumir-lhes o
pensamento. Será suficiente indicar algumas idéias centrais da filosofia deles,
aquelas que têm uma incidência sobre a interpretação dos textos bíblicos.(3)
1. Perspetivas modernas
Constatando a distância cultural entre
o mundo do primeiro século e aquele do século XX, e preocupado em obter que a
realidade da qual trata a Escritura fale ao homem contemporâneo, Bultmann insistiu
na pré-compreensão necessária a toda compreensão e elaborou a teoria da
interpretação existencial dos escritos do Novo Testamento. Apoiando-se no
pensamento de Heidegger, ele afirma que a exegese de um texto bíblico não é
possível sem pressupostos que dirigem a compreensão. A pré-compreensão («
Vorverständnis ») é fundamentada na relação vital (« Lebensverhältnis ») do intérprete
com a coisa da qual fala o texto. Para evitar o subjetivismo, é preciso no
entanto que a pré-compreensão se deixe aprofundar e enriquecer, até mesmo se
modificar e se corrigir, por aquilo do qual fala o texto.
Interrogando-se sobre a conceituação justa
que definirá o questionamento a partir do qual os textos da Escritura poderão
ser entendidos pelo homem de hoje, Bultmann pretende encontrar a resposta na
analítica existencial de Heidegger. Os existenciais heideggerianos teriam um
alcance universal e ofereceriam as estruturas e os conceitos mais apropriados
para a compreensão da existência humana revelada na mensagem do Novo
Testamento.
Gadamer sublinha
igualmente a distância histórica entre o texto e seu intérprete. Ele retoma e
desenvolve a teoria do círculo hermenêutico. As antecipações e as
pré-concepções que marcam nossa compreensão provêm da tradição que nos
sustenta. Esta consiste em um conjunto de dados históricos e culturais, que
constituem nosso contexto vital, nosso horizonte de compreensão. O intérprete
deve entrar em diálogo com a realidade à qual se refere o texto. A compreensão
se opera na fusão dos horizontes diferentes do texto e de seu leitor («
Horizontverschmelzung »). Ela só é possível se há uma dependência («
Zugehörigkeit »), isto é, uma afinidade fundamental entre o intérprete e seu
objeto. A hermenêutica é um processo dialético: a compreensão de um texto é
sempre uma compreensão mais ampla de si mesmo.
Do pensamento hermenêutico de Ricoeur
retém-se primeiramente o relevo dado à função de distanciação como condição
necessária a uma justa apropriação do texto. Uma primeira distância existe
entre o texto e seu autor, pois, uma vez produzido, o texto adquire uma certa
autonomia em relação a seu autor; ele começa uma carreira de sentidos. Uma
outra distancia existe entre o texto e seus leitores sucessivos; estes devem
respeitar o mundo do texto em sua alteridade. Os métodos de análise literária e
histórica são assim necessários à interpretação. No entanto, o sentido de um
texto só pode ser dado plenamente se ele é atualizado na vida de leitores que
se apropriam dele. A partir da própria situação, os leitores são chamados a
realçar significados novos, na linha do sentido fundamental indicado pelo
texto. O conhecimento bíblico não deve se fixar só na linguagem; ele procura
atingir a realidade da qual fala o texto. A linguagem religiosa da Bíblia é uma
linguagem simbólica que « faz pensar », uma linguagem da qual não se cessa de
descobrir as riquezas de sentido, uma linguagem que visa uma realidade
transcendente e que, ao mesmo tempo, desperta a pessoa humana à dimensão
profunda de seu ser.
2. Utilidade para a exegese
O que dizer dessas teorias
contemporâneas de interpretação dos textos? A Bíblia é Palavra de Deus para
todas as épocas que se sucedem. Consequentemente não se poderia dispensar uma
teoria hermenêutica que permite incorporar os métodos de crítica literária e
histórica em um modelo de interpretação mais amplo. Trata-se de ultrapassar a
distância entre o tempo dos autores e primeiros destinatários dos textos
bíblicos e nossa época contemporânea, de modo a atualizar corretamente a
mensagem dos textos para alimentar a vida de fé dos cristãos. Toda exegese dos
textos é chamada a ser completada por uma « hermenêutica », no sentido recente
do termo.
A necessidade de uma hermenêutica, isto
é, de uma interpretação no hoje do nosso mundo, encontra um fundamento na própria
Bíblia e na história de sua interpretação. O conjunto dos escritos do Antigo e
do Novo Testamento apresenta-se como o produto de um longo processo de
reinterpretação dos acontecimentos fundadores, ligado com a vida das
comunidades de fiéis. Na tradição eclesial, os primeiros intérpretes da
Escritura, os Padres da Igreja, consideravam que a exegese que faziam dos
textos só era completa quando eles evidenciavam o sentido para os cristãos do
tempo deles e na situação em que viviam. Só se é fiel à intencionalidade dos
textos bíblicos na medida que se tenta reencontrar no coração de sua formulação
a realidade de fé que eles exprimem, e se esta se liga à experiência dos fiéis
do nosso mundo.
A hermenêutica contemporânea é uma
reação sadia ao positivismo histórico e à tentação de aplicar ao estudo da
Bíblia os critérios de objetividade utilizados nas ciências naturais. De um
lado, os acontecimentos narrados na Bíblia são acontecimentos interpretados. De
outro lado, toda exegese dos relatos desses acontecimentos implica
necessariamente a subjetividade do exegeta. O conhecimento justo do texto
bíblico só é acessível àquele que tem uma afinidade viva com aquilo do qual
fala o texto. A pergunta que se faz a todo intérprete é a seguinte: qual teoria
hermenêutica torna possível a justa apreensão da realidade profunda da qual
fala a Escritura e sua expressão significativa para o homem de hoje?
É preciso reconhecer, efetivamente, que
certas teorias hermenêuticas são inadequadas para interpretar a Escritura. Por
exemplo, a interpretação existencial de Bultmann conduz ao aprisionamento da
mensagem cristã na argola de uma filosofia particular. Além disso, em virtude
dos pressupostos que comandam esta hermenêutica, a mensagem religiosa da Bíblia
é esvaziada em grande parte de sua realidade objetiva (na sequência de uma
excessiva « demitização ») e tende a se subordinar a uma mensagem
antropológica. A filosofia torna-se norma de interpretação invés de ser
instrumento de compreensão daquilo que é o objeto central de toda interpretação:
a pessoa de Jesus Cristo e os acontecimentos da salvação realizados em nossa
história. Uma autêntica interpretação da Escritura é primeiramente acolhida de
um sentido dado nos acontecimentos e, de maneira suprema, na pessoa de Jesus
Cristo.
Este sentido é expresso nos textos.
Para evitar o subjetivismo, uma boa atualização deve então ser fundada sobre o
estudo do texto e os pressupostos de leitura devem ser constantemente
submetidos à verificação através do texto.
A hermenêutica bíblica, se ela é da competência
da hermenêutica geral de todo texto literário e histórico, é ao mesmo tempo um
caso único dentro dela. Suas características específicas vêm-lhe de seu objeto.
Os acontecimentos da salvação e sua realização na pessoa de Jesus Cristo dão
sentido a toda a história humana. As novas interpretações históricas só poderão
ser descoberta e desdobramento dessas riquezas de sentido. O relato bíblico
desses acontecimentos não pode ser plenamente entendido só pela razão.
Pressupostos particulares comandam sua interpretação, como a fé vivida na
comunidade eclesial e à luz do Espírito. Com o crescimento da vida no Espírito
cresce, no leitor, a compreensão das realidades das quais fala o texto bíblico.
B. Sentido da Escritura
inspirada
A contribuição moderna das
hermenêuticas filosóficas e os desenvolvimentos recentes do estudo científico
das literaturas, permitem à exegese bíblica de aprofundar a compreensão de sua
tarefa, cuja complexidade tornou-se mais evidente. A exegese antiga, que
evidentemente não podia levar em consideração as exigências científicas
modernas, atribuía a todo texto da Escritura sentidos de vários níveis. A
distinção mais corrente se fazia entre sentido literal e sentido espiritual. A
exegese medieval distinguiu no sentido espiritual três aspectos diferentes que
se relacionam, respectivamente, à verdade revelada, à conduta a ser mantida e à
realização final. Daí o célebre dístico de Agostinho da Dinamarca (século
XIII): « Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres
anagogia ».
Como reação a esta multiplicidade de
sentidos, a exegese histórico-crítica adotou, mais ou menos abertamente, a tese
da unicidade de sentidos, segundo a qual um texto não pode ter simultaneamente
vários significados. Todo esforço da exegese histórico-crítica é de definir « o
» sentido preciso de um ou outro texto bíblico nas circunstâncias de sua
produção.
Mas esta tese choca-se agora com as
conclusões das ciências da linguagem e das hermenêuticas filosóficas, que
afirmam a polissemia dos textos escritos.
O problema não é simples e ele não se
apresenta da mesma maneira para todos os gêneros de textos: relatos históricos,
parábolas, oráculos, leis, provérbios, orações, hinos, etc. Pode-se,
entretanto, dar alguns princípios gerais, levando-se em conta a diversidade das
opiniões.
1. Sentido literal
É não apenas legítimo mas indispensável
procurar definir o sentido preciso dos textos tais como foram produzidos por
seus autores, sentido chamado de « literal ». Já são Tomás de Aquino afirmava
sua importância fundamental ( S. Th., I, q.l, a. 10, ad. 1).
O sentido literal não deve ser
confundido com o sentido « literalista » ao qual aderem os
fundamentalistas. Não é suficiente traduzir um texto palavra por palavra para
obter seu sentido literal. É preciso compreendê-lo segundo as convenções
literárias da época. Quando um texto é metafórico, seu sentido literal não é
aquele que resulta imediatamente do palavra por palavra (por exemplo: « Tende
os rins cingidos », Lc 12,35), mas aquele que corresponde ao
uso metafórico dos termos (« Tende uma atitude de disponibilidade »). Quando se
trata de um relato, o sentido literal não comporta necessariamente a afirmação
de que os fatos contados tenham efetivamente acontecido, pois um relato pode
não pertencer ao gênero histórico, mas ser uma obra de imaginação.
O sentido literal da Escritura é aquele
que foi expresso diretamente pelos autores humanos inspirados. Sendo o fruto da
inspiração, este sentido é também desejado por Deus, autor principal. Ele é
discernido graças a uma análise precisa do texto, situado em seu contexto
literário e histórico. A tarefa principal da exegese é de bem conduzir esta
análise, utilizando todas as possibilidades das pesquisas literárias e
históricas, em vista de definir o sentido literal dos textos bíblicos com a
maior exatidão possível (cf. Divino
afflante Spiritu: E. B., 550). Para esta finalidade, o estudo dos
gêneros literários antigos é particularmente necessário (ibid. 560).
O sentido literal de um texto é único?
Geralmente sim; mas não se trata aqui de um princípio absoluto, e isso por duas
razões. De um lado, um autor humano pode querer se referir ao mesmo tempo a
vários níveis de realidade. O caso é comum em poesia. A inspiração bíblica não
desdenha esta possibilidade da psicologia e da linguagem humana; o IV Evangelho
fornece numerosos exemplos disto. De outro lado, mesmo quando uma expressão
humana parece ter um único significado, a inspiração divina pode guiar a
expressão de maneira a produzir urna ambivalência. Este é o caso da palavra de
Caifás em Jo 11,50. Ela exprime ao mesmo tempo um cálculo político imoral e uma
revelação divina. Estes dois aspectos pertencem um e outro ao sentido literal,
pois eles são, os dois, colocados em evidência pelo contexto. Se bem que ele
seja extremo, este caso é significativo; ele deve advertir contra uma concepção
muito estrita do sentido literal dos textos inspirados.
Convém particularmente estar atento
ao aspecto dinâmico de muitos textos. O sentido dos Salmos
reais, por exemplo, não deve estar limitado estritamente às circunstâncias
históricas da produção deles. Falando do rei, o salmista evocava ao mesmo tempo
uma instituição verdadeira e uma visão ideal da realeza, conforme ao plano de
Deus, de maneira que seu texto ultrapassava a instituição real tal como ela
tinha se manifestado na história. A exegese histórico-crítica teve muitas vezes
a tendência de fixar o sentido dos textos, ligando-o exclusivamente a
circunstâncias históricas precisas. Ela deve antes de tudo procurar determinar
a direção do pensamento expresso pelo texto, direção que, ao invés de convidar
o exegeta a fixar o sentido, sugere-lhe, ao contrário, de perceber seu
desenvolvimento mais ou menos previsível.
Uma corrente da hermenêutica moderna
sublinhou a diferença de estatuto que afeta a palavra humana logo que ela é
colocada por escrito. Um texto escrito tem a capacidade de ser colocado em
circunstancias novas, que o iluminam de maneiras diferentes, acrescentando ao
seu sentido novas determinações. Esta capacidade do texto escrito é
especialmente efetiva no caso dos textos bíblicos, reconhecidos como Palavra de
Deus. Efetivamente, o que levou a comunidade de fiéis a conservá-los foi a
convicção que eles continuariam a ser portadores de luz e de vida para as
gerações vindouras. O sentido literal é, desde o início, aberto a
desenvolvimentos ulteriores, que se produzem graças a « releituras » em
contextos novos.
Não se deve concluir que se possa
atribuir a um texto bíblico qualquer sentido, interpretando-o de maneira
subjetiva. E preciso, ao contrário, rejeitar como inautêntica toda
interpretação que seja heterogênea ao sentido expresso pelos autores humanos e
no texto escrito por eles. Admitir sentidos heterogêneos equivaleria a cortar a
mensagem bíblica de sua raiz, que é a Palavra de Deus comunicada
historicamente, e a abrir a porta a um subjetivismo incontrolável.
2. Sentido espiritual
Não é o caso, no entanto, de tomar «
heterogêneo » em um sentido estrito, contrário a toda possibilidade de
realização superior. O acontecimento pascal, morte e ressurreição de Jesus, deu
origem a um contexto histórico radicalmente novo, que ilumina de maneira nova
os textos antigos e os faz sofrer uma mutação de sentido. Particularmente
certos textos que nas antigas circunstancias deveriam ser considerados como
hipérboles (por exemplo, o oráculo onde Deus, falando de um filho de Davi,
prometia afirmar « para sempre » seu trono: 2 Sam 7,12-13;
1 Cron 17,11-14), doravante esses textos devem ser tomados ao
pé da letra, porque o « Cristo, tendo ressuscitado dentre os mortos, já não
morre » (Rom 6,9). Os exegetas que têm uma noção limitada, «
histórica », do sentido literal estimarão que aqui há heterogeneidade. Aqueles
que são abertos ao aspecto dinâmico dos textos reconhecerão uma continuidade
profunda ao mesmo tempo que uma passagem a um nível diferente: o Cristo reina
para sempre, mas não sobre o trono terrestre de Davi (cf também Sal 2,7-8;
110,1.4).
Nos casos desse gênero, fala-se de «
sentido espiritual ». Em regra geral, pode-se definir o sentido espiritual,
entendido segundo a fé cristã, como o sentido expresso pelos textos bíblicos,
logo que são lidos sob influência do Espírito Santo no contexto do mistério
pascal do Cristo e da vida nova que resulta dele. Esse contexto existe
efetivamente. O Novo Testamento reconhece nele a realização das Escrituras. É,
assim, normal reler as Escrituras à luz deste novo contexto, que é aquele da
vida no Espírito.
Da definição dada pode-se fazer várias
precisões úteis sobre as relações entre sentido espiritual e sentido literal:
Em sentido contrário a uma opinião
corrente, não há necessariamente distinção entre esses dois sentidos. Quando um
texto bíblico se refere diretamente ao mistério pascal do Cristo ou à vida nova
que resulta dele, seu sentido literal é um sentido espiritual. Este é o caso
habitual no Novo Testamento. Conclui-se que é a respeito do Antigo Testamento
que a exegese cristã fala muitas vezes de sentido espiritual. Mas já no Antigo
Testamento, os textos têm em vários casos como sentido literal um sentido
religioso e espiritual. A fé cristã reconhece aqui uma relação antecipada com a
vida nova trazida pelo Cristo.
Quando há distinção, o sentido
espiritual não pode jamais ser privado de relações com o sentido literal. Este
último permanece a base indispensável. De outra maneira não se poderia falar de
« realização » da Escritura. Para que haja realização efetiva, é essencial uma
relação de continuidade e de conformidade. Mas é preciso também que haja
passagem a um nível superior de realidade.
O sentido espiritual não pode ser
confundido com as interpretações subjetivas ditadas pela imaginação ou a
especulação intelectual. Ele resulta da relação do texto com dados reais que
não lhe são estranhos, como o acontecimento pascal e sua fecundidade
inesgotável que constitui o grau supremo da intervenção divina na história de
Israel em proveito da humanidade inteira.
A leitura espiritual, feita em
comunidade ou individualmente, descobre um sentido espiritual autêntico somente
se ela se mantém nessas perspectivas. Entram assim em relação três níveis de
realidade: o texto bíblico, o mistério pascal e as circunstâncias presentes de
vida no Espírito.
Convencida de que o mistério de Cristo
dá a chave de interpretação a todas as Escrituras, a exegese antiga se esforçou
de encontrar um sentido espiritual nos menores detalhes dos textos bíblicos —
por exemplo, em cada prescrição das leis rituais — servindo-se de métodos
rabínicos ou inspirando-se no alegorismo helenístico. A exegese moderna não
pode dar um verdadeiro valor de interpretação a esse gênero de tentativa,
qualquer que tenha sido no passado sua utilidade pastoral (cf Divino
afflante Spiritu, E. B., 553).
Um dos aspectos possíveis do sentido
espiritual é o aspecto tipológico, do qual se diz habitualmente que pertence
não à Escritura em si mas às realidades expressas por ela: Adão figura de
Cristo (cf Rm 5,14), o dilúvio figura do batismo (1 Pd 3,20-21),
etc. De fato, a relação de tipologia é ordinariamente baseada sobre a maneira
pela qual a Escritura descreve a realidade antiga (cf a voz de Abel: Gn 4,10; He 11,4;
12,24) e não simplesmente sobre esta realidade. Consequentemente, trata-se de
um sentido da Escritura.
3. Sentido pleno
Relativamente recente, a denominação de
« sentido pleno » suscita discussões. Define-se o sentido pleno como um sentido
mais profundo do texto, desejado por Deus, mas não claramente expresso pelo
autor humano. Descobre-se sua existência em um texto bíblico quando se estuda
esse texto à luz de outros textos bíblicos que o utilizam ou em sua relação com
o desenvolvimento interno da revelação.
Trata-se, então, ou do significado que
um autor bíblico atribui a um texto bíblico que lhe é anterior, quando ele o retoma
em um contexto que lhe confere um sentido literal novo, ou ainda do significado
que a tradição doutrinal autêntica ou uma definição conciliar dão a um texto da
Bíblia. Por exemplo, o contexto de Mt 1,23 dá um sentido pleno
ao oráculo de Is 7,14 sobre a almah que conceberá, utilizando
a tradução dos Setenta (parthenos): « A virgem conceberá ». O
ensinamento patrístico e conciliar sobre a Trindade expressa o sentido pleno do
ensinamento do Novo Testamento sobre Deus Pai, Filho e Espírito. A definição do
pecado original pelo Concilio de Trento fornece o sentido pleno do ensinamento
de Paulo em Rm 5,12-21 a respeito das consequências do pecado
de Adão para a humanidade. Mas, quando falta um controle desse gênero — por um
texto bíblico explicito ou por uma tradição doutrinal autêntica — o recurso a
um pretenso sentido pleno poderia conduzir a interpretações subjetivas
desprovidas de toda validade.
Em definitivo, poderia-se considerar o
« sentido pleno » como uma outra maneira de designar o sentido espiritual de um
texto bíblico, no caso onde o sentido espiritual se distingue do sentido
literal. Seu fundamento é o fato de que o Espírito Santo, autor principal da
Bíblia, pode guiar o autor humano na escolha de suas expressões de tal forma
que estas últimas expressem uma verdade da qual ele não percebe toda a
profundidade. Esta é revelada mais completamente no decorrer do tempo, graças,
de um lado, a realizações divinas ulteriores que manifestem melhor o alcance
dos textos e graças também, de outro lado, à inserção dos textos no Cânon das
Escrituras. Assim é constituído um novo contexto, que faz aparecer
potencialidades de sentido que o contexto primitivo deixava na obscuridade.
III. DIMENSÕES CARACTERÍSTICAS DA
INTERPRETAÇÃO CATÓLICA
A exegese católica não procura se
diferenciar por um método científico particular. Ela reconhece que um dos
aspectos dos textos bíblicos é o de ser a obra de autores humanos, que se
serviram de suas próprias capacidades de expressão e meios que a época e o
ambiente deles colocavam-lhes à disposição. Consequentemente, ela utiliza sem
subentendidos todos os métodos e abordagens científicos que permitem melhor
apreender o sentido dos textos no contexto linguístico, literário,
sócio-cultural, religioso e histórico deles, iluminando-os também pelo estudo
de suas fontes e levando em conta a personalidade de cada autor (cf Divino
afflante Spiritu, E. B., 557). Ela contribui ativamente ao
desenvolvimento dos métodos e ao progresso da pesquisa.
O que a caracteriza é que ela se situa
conscientemente na tradição viva da Igreja, cuja primeira preocupação é a
fidelidade à revelação atestada pela Bíblia. As hermenêuticas modernas
colocaram em destaque, lembremo-nos, a impossibilidade de interpretar um texto
sem partir de uma « pré-compreensão » de um gênero ou de um outro. A exegese
católica aborda os escritos bíblicos com uma pré-compreensão que une
estreitamente a cultura moderna científica e a tradição religiosa proveniente
de Israel e da comunidade cristã primitiva. Sua interpretação encontra-se,
assim, em continuidade com o dinamismo de interpretação que se manifesta no
interior da própria Bíblia e que se prolonga em seguida na vida da Igreja. Ela
corresponde à exigência de afinidade vital entre o intérprete e seu objeto,
afinidade que constitui uma das condições de possibilidade do trabalho
exegético.
Toda pré-compreensão comporta,
entretanto, seus perigos. No caso da exegese católica o risco existe de
atribuir a textos bíblicos um sentido que eles não exprimem, mas que é o fruto
de um desenvolvimento ulterior da tradição. A exegese deve evitar este perigo.
A. A interpretação na
Tradição bíblica
Os textos da Bíblia são a expressão de
tradições religiosas que existiam antes deles. A maneira pela qual eles se
ligam a essas tradições é diferente segundo o caso, a criatividade dos autores
manifestando-se em graus diversos. No decorrer dos tempos, múltiplas tradições
convergiram pouco a pouco para formar uma grande tradição comum. A Bíblia é
urna manifestação privilegiada desse processo, que ela contribuiu a realizar e
do qual ela continua a ser reguladora.
« A interpretação na Tradição bíblica »
comporta uma grande variedade de aspectos. Pode-se entender por esta expressão
a maneira com a qual a Bíblia interpreta as experiências humanas fundamentais
ou os acontecimentos particulares da história de Israel, ou ainda a maneira com
a qual os textos bíblicos utilizam fontes, escritas ou orais — algumas das quais
podem provenir de outras religiões ou culturas — reinterpretando-as. Mas sendo
nosso assunto a interpretação da Bíblia, nós não queremos tratar
aqui destas questões tão vastas, mas simplesmente propor algumas observações
sobre a interpretação dos textos bíblicos no interior da própria Bíblia.
1. Releituras
O que contribui a dar à Bíblia sua
unidade interna, única em seu gênero, é o fato de que os escritos bíblicos
posteriores apóiam-se muitas vezes sobre os escritos anteriores. Fazem alusão a
eles, propõem « releituras » que desenvolvem novos aspectos de sentido, algumas
vezes muito diferentes do sentido primitivo, ou ainda referem-se a eles
explicitamente, seja para aprofundar-lhes o significado, seja para afirmar-lhes
a realização.
É assim que a herança de uma terra,
prometida por Deus a Abrahão para a sua descendência (Gn 15,7.18),
torna-se a entrada no santuário de Deus (Ex 15,17), uma
participação ao repouso de Deus (Sal 132,7-8) reservada aos
verdadeiros fiéis (Sal 95,8-11; He 3,7-4,11) e,
finalmente, a entrada no santuário celeste (He 6,12.18-20),
«herança eterna » (He 9,15).
O oráculo do profeta Natã, que promete
a Davi uma « casa », isto é, uma sucessão dinástica, « estável para sempre »
(2 Sam 7,12-16), é lembrado em numerosas ocasiões (2 Sam 23,5;
1 Re 2,4; 3,6; 1 Cron 17,11-14),
especialmente nos tempos de aflição (Sal 89,20-38), não sem
variações significativas, e ele é desenvolvido por outros oráculos (Sal 2,7-8;
110,1.4; Am 9,11; Is 7,13-14; Jer 23,5-6;
etc.), alguns dos quais anunciam o retorno do próprio reino de Davi (Os 3,5; Jer 30,9; Ez 34,24;
37,24-25; cf Mc 11,10). O reino prometido torna-se universal (Sal 2,8; Dn 2,35.44;
7,14; cf Mt 28,18). Ele realiza plenamente a vocação do homem
(Gn 1,28; Sal 8,6-9; Sab 9,2-3;
10,2).
O oráculo de Jeremias sobre os 70 anos
de castigo merecidos por Jerusalem e Judá (Jer 25,11-12; 29,10) é
lembrado em 2 Cron 25,20-23, que constata sua realização. Mas,
no entanto, ele é remeditado após muito tempo pelo autor de Daniel na convicção
de que esta palavra de Deus guarda ainda um sentido escondido, que deve
iluminar a situação presente (Dn 9,24-27).
A afirmação fundamental da justiça
retributiva de Deus, que recompensa os bons e pune os maus (Sal 1,1-6;
112,1-10; Lv 26,3-33; etc.), choca-se com a experiência
imediata, que muitas vezes não corresponde a ela. A Escritura deixa, então, o
protesto e a contestação exprimirem-se com vigor (Sal 44; Jó 10,1-7;
13,3-28; 23-24) e aprofunda progressivamente o mistério (Sal 37; Jó 38-42; Is 53; Sab 3-5).
2. Relações entre o Antigo e
Novo Testamento
As relações inter-textuais assumem uma
densidade extrema nos escritos do Novo Testamento, todo formado de alusões ao
Antigo Testamento e de citações explicitas. Os autores do Novo Testamento
reconhecem no Antigo um valor de revelação divina. Eles proclamam que esta
revelação encontrou sua realização na vida, no ensinamento e sobretudo na morte
e ressurreição de Jesus, fonte de perdão e de vida eterna. « Cristo morreu por
nossos pecados, segundo as Escrituras. Foi sepultado, ressuscitou
ao terceiro dia, segundo as Escrituras. Apareceu... » (1 Co 15,3-5):
este é o núcleo central da pregação apostólica (1 Co 15,11).
Como sempre, entre as Escrituras e os
acontecimentos que as realizam, as relações não são de simples correspondência
material, mas de iluminação recíproca e de progresso dialético: constata-se ao
mesmo tempo que as Escrituras revelam o sentido dos acontecimentos e que os
acontecimentos revelam o sentido das Escrituras, isto é, que eles obrigam a
renunciar a certos aspectos da interpretação recebida para adotar uma
interpretação nova.
Desde o tempo de seu ministério
público, Jesus tinha tomado uma posição pessoal original, diferente da
interpretação recebida em sua época, que era aquela « dos escribas e dos
fariseus » (Mt 5,20). Numerosos são os testemunhos disso: as
antíteses do Sermão da montanha (Mt 5,21-48), a liberdade soberana
de Jesus na observância do sábado (Mc 2, 27-28 e paral.), sua
maneira de tornar relativos os preceitos de pureza ritual (Mc 7,1-23
e paral.), ao contrário, sua exigência radical em outros domínios (Mt 10,2-12
e paral.; 10,17-27 e paral.) e sobretudo sua atitude de receptividade em
relação « aos publicanos e pecadores » (Mc 2,15-17 e paral.). De
sua parte não era capricho de contestador mas, ao contrário, fidelidade mais
profunda à vontade de Deus expressa na Escritura (cf Mt 5,17;
9,13; Mc 7,8-13 e paral.; 10,5-9 e paral.).
A morte e ressurreição de Jesus
forçaram ao extremo a evolução começada, provocando em alguns pontos um rompimento
completo, ao mesmo tempo que uma abertura inesperada. A morte do Messias, « rei
dos Judeus » (Mc 15,26 e paral.), provocou uma transformação na
interpretação terrestre dos Salmos reais e dos oráculos messiânicos. Sua
ressurreição e sua glorificação celeste como Filho de Deus deram a esses mesmos
textos uma plenitude de sentido inconcebível anteriormente. Expressões que
pareciam hiperbólicas devem doravante ser tomadas ao pé da letra. Elas aparecem
como que preparadas por Deus para expressar a glória do Cristo Jesus, pois
Jesus é realmente « Senhor » (Sal 110,1) no sentido mais forte do
termo (At 2,36; Fil 2,10-11; He 1,10-12);
ele é o Filho de Deus (Sal 2,7; Mc 14,62; Rm 1,3-4),
Deus com Deus (Sal 45,7; He 1,8; Jo 1,1;
20,28); « seu reino não terá fim » (Lc 1,32-33; cf 1 Cron 17,11-14; Sal 45,7; He 1,8)
e ele é ao mesmo tempo « sacerdote eternamente » (Sal 110,4; He 5,6-10;
7,23-24).
Foi à luz dos acontecimentos da Páscoa
que os autores do Novo Testamento releram o Antigo Testamento. O Espírito Santo
enviado pelo Cristo glorificado (cf Jo 15,26; 16,7) os fez
descobrir nele o sentido espiritual. Foram assim conduzidos a afirmar mais do
que nunca o valor profético do Antigo Testamento, mas também a tornar
fortemente relativo seu valor de instituição salvífica. Esse segundo ponto de
vista, que aparece já nos Evangelhos (cf Mt 11,11-13 e paral.;
12,41-42 e paral.; Jo 4,12-14; 5,37; 6,32) aparece com vigor
em certas cartas paulinas assim como na Carta aos Hebreus. Paulo e o autor da
Carta aos Hebreus demonstram que a Torá, enquanto revelação, anuncia ela mesma
seu próprio fim como sistema legislativo (cf Gal 2,15-5,1; Rm 3,20-21;
6,14; He 7,11-19; 10,8-9). Conclui-se que os pagãos que aderem
à fé no Cristo não têm que ser submetidos a todos os preceitos da legislação
bíblica, doravante reduzida, em seu conjunto, ao estatuto de instituição legal
de um povo particular. Mas eles têm que se alimentar do Antigo Testamento como
Palavra de Deus, que lhes permite de melhor descobrir todas as dimensões do
mistério pascal do qual eles vivem (cf Lc 24,25-27.44-45; Rm 1,1-2).
No interior da Bíblia cristã as
relações entre Novo e Antigo Testamento não deixam de ser complexas. Quando se
trata da utilização de textos particulares, os autores do Novo Testamento
recorrem naturalmente aos conhecimentos e aos procedimentos de interpretação da
época deles. Exigir que se conformem aos métodos científicos modernos seria um
anacronismo. O exegeta deve antes de tudo adquirir o conhecimento dos
procedimentos antigos para poder interpretar corretamente o uso que é feito
deles. É verdade, de outro lado, que ele não deve dar um valor absoluto àquilo
que é conhecimento humano limitado.
Convém, enfim, acrescentar que no
interior do Novo Testamento, como já no interior do Antigo, observa-se a
justaposição de perspectivas diferentes e algumas vezes em tensão umas com as
outras, por exemplo, sobre a situação de Jesus (Jo 8,29; 16,32
e Mc 15,34) ou sobre o valor da Lei mosaica (Mt 5,17-19
e Rm 6,14) ou sobre a necessidade das obras para ser
justificado (Tg 2,24 e Rm 3,28; Ef 2,8-9).
Uma das características da Bíblia é precisamente a ausência do espírito de
sistema e a presença, ao contrário, de tensões dinamizantes. A Bíblia acolheu
várias maneiras de interpretar os mesmos acontecimentos ou de pensar os mesmos
problemas. Assim ela convida a recusar o simplismo e a estreiteza de espírito.
3. Algumas conclusões
Disto que foi dito pode-se concluir que
a Bíblia contém numerosas indicações e sugestões sobre a arte de interpretar. A
Bíblia é efetivamente, desde o início, ela mesma uma interpretação. Seus textos
foram reconhecidos pelas comunidades da Antiga Aliança e do tempo apostólico
como expressão válida da fé que elas tinham. É segundo a interpretação das
comunidades e em relação àquela que foram reconhecidos como Santa Escritura
(assim, por exemplo, o Cântico dos Cânticos foi reconhecido como Santa Escritura
enquanto aplicado à relação entre Deus e Israel). No decorrer da formação da
Bíblia, os escritos que a compõem foram, em muitos casos, retrabalhados e
reinterpretados para responderem a situações novas, desconhecidas
anteriormente.
A maneira de interpretar os textos que
se manifesta na Santa Escritura sugere as seguintes observações:
Dado que a Santa Escritura nasceu sobre
a base de um consenso de comunidades de fiéis que reconheceram em seu texto a
expressão da fé revelada, sua própria interpretação deve ser, para a fé viva
das comunidades eclesiais, fonte de consenso sobre os pontos essenciais.
Dado que a expressão da fé, tal como se
encontrava reconhecida por todos na Santa Escritura, teve que se renovar
continuamente para fazer face a situações novas — o que explicam as «
releituras » de muitos textos bíblicos — a interpretação da Bíblia deve
igualmente ter um aspecto de criatividade e afrontar as questões novas, para
respondê-las partindo da Bíblia.
Dado que os textos da Santa Escritura
têm algumas vezes relações de tensão entre eles, a interpretação deve
necessariamente ser múltipla. Nenhuma interpretação particular pode esgotar o
sentido do conjunto, que é uma sinfonia a várias vozes. A interpretação de um
texto particular deve assim evitar de ser exclusivista.
A Santa Escritura está em diálogo com
as comunidades dos fiéis: ela saiu de suas tradições de fé. Seus textos se
desenvolveram em relação com essas tradições e contribuíram, reciprocamente, ao
desenvolvimento delas. Conclui-se que a interpretação da Escritura faz-se no
seio da Igreja, em sua pluralidade, em sua unidade e em sua tradição de fé.
As tradições de fé formavam o ambiente
vital no qual inseriu-se a atividade literária dos autores da Santa Escritura.
Esta inserção compreendia também a participação à vida litúrgica e à atividade
externa das comunidades; ao mundo espiritual, à cultura e às peripécias do
destino histórico delas. Assim, de maneira semelhante, a interpretação da Santa
Escritura exige a participação dos exegetas em toda a vida e em toda a fé da
comunidade crente do tempo deles.
O diálogo com a Santa Escritura em seu
conjunto, e, assim, com a compreensão da fé própria a épocas anteriores, é
acompanhado necessariamente de um diálogo com a geração presente. Isso provoca
o estabelecimento de uma relação de continuidade, mas também a constatação de
diferenças. Conclui-se que a interpretação da Escritura comporta um trabalho de
verificação e de triagem; ele permanece em continuidade com as tradições
exegéticas anteriores, das quais conserva e toma para si muitos elementos, mas
em outros pontos ela se separa delas para poder progredir.
B. A interpretação na
Tradição da Igreja
A Igreja, povo de Deus, tem consciência
de ser ajudada pelo Espírito Santo em sua compreensão e sua interpretação das
Escrituras. Os primeiros discípulos de Jesus sabiam que não estavam à altura de
compreender imediatamente em todos os seus aspectos a totalidade do que tinham
recebido. Faziam a experiência, na vida de comunidade conduzida com perseverança,
de um aprofundamento e de uma explicitação progressiva da revelação recebida.
Eles reconheciam nisso a influência e a ação do « Espírito da verdade », que o
Cristo lhes havia prometido para guiá-los em direção à plenitude da verdade (Jo 16,12-13).
É assim igualmente que a Igreja prossegue seu caminho, sustentada pela promessa
do Cristo: « O Paráclito, o Espírito Santo que o Pai enviará em meu nome, vos
ensinará tudo e vos recordará tudo o que eu vos disse » (Jo 14,26).
1. Formação do Cânon
Guiada pelo Espírito Santo à luz da
Tradição viva que ela recebeu, a Igreja discerniu os escritos que devem ser
olhados como Santa Escritura no sentido de que, « tendo sido escritos sob a
inspiração do Espírito Santo, eles têm Deus por autor, foram transmitidos como
tais à Igreja » (Dei
Verbum, 11) e contêm « a verdade que Deus, para nossa salvação, quis
ver consignada nas Letras sagradas » (ibid.).
O discernimento de um « cânon » das
Santas Escrituras foi a conclusão de um longo processo. As comunidades da
Antiga Aliança (de grupos particulares, como os círculos proféticos ou o
ambiente sacerdotal, até o conjunto do povo) reconheceram em um certo número de
textos a Palavra de Deus que lhes suscitava a fé e os guiava na vida; elas
receberam esses textos como um patrimônio a ser guardado e transmitido. Assim,
esses textos cessaram de ser simplesmente a expressão da inspiração de autores
particulares; eles se tornaram propriedade comum do povo de Deus. O Novo
Testamento atesta sua veneração por esses textos sagrados, que ele recebe como
uma preciosa herança transmitida pelo povo judeu. Ele os olha como as «
Escrituras Santas » (Rm 1,2), inspiradas » pelo Espírito de Deus
(2 Tim 3,16; cf 2 Pd 1,20- 21), que « não
podem ser abolidas » (Jo 10,35).
A esses textos que formam o « Antigo
Testamento » (cf 2 Co 3,14), a Igreja uniu estreitamente os
escritos onde ela reconheceu, de um lado o testemunho autêntico proveniente dos
apóstolos (cf Lc 1,2; 1 Jo 1,1-3) e garantido
pelo Espírito Santo (cf 1 Pd 1,12), sobre « todas as coisas
que Jesus fez e ensinou » (At 1,1), e de outro lado instruções
dadas pelos apóstolos mesmos e outros discípulos para constituir a comunidade
de fiéis. Esta dupla série de escritos recebeu depois o nome de « Novo
Testamento ».
Nesse processo, numerosos fatores
tiveram um papel: a certeza de que Jesus — e os apóstolos com ele — tinha
reconhecido o Antigo Testamento como Escritura inspirada e que esta recebia sua
realização em seu mistério pascal; a convicção de que os escritos do Novo
Testamento provêm autenticamente da pregação apostólica (o que não implica que
eles tenham sido todos compostos pelos próprios apóstolos); a constatação da
sua conformidade com a regra da fé e da sua utilização na liturgia cristã;
enfim, a experiência da conformidade deles com a vida eclesial das comunidades
e da capacidade de alimentar esta vida.
Discernindo o Cânon das Escrituras, a
Igreja discernia e definia sua própria identidade, de maneira que as Escrituras
são doravante um espelho no qual a Igreja pode constantemente redescobrir sua
identidade e verificar, século após século, a maneira com a qual ela responde
sem cessar ao Evangelho e se dispõe ela mesma a ser o meio de transmissão dele
(cf Dei
Verbum, 7). Isso confere aos escritos canônicos um valor salvífico e
teológico completamente diferente daquele de outros textos antigos. Se esses
últimos podem dar muita luz sobre as origens da fé, eles não podem jamais
substituir a autoridade dos escritos considerados como canônicos e, assim,
fundamentais para a inteligência da fé cristã.
2. Exegese patrística
Desde os primórdios compreendeu-se que
o mesmo Espírito Santo, que levou os autores do Novo Testamento a colocar por
escrito a mensagem da salvação (Dei
Verbum, 7, 18), traz igualmente à Igreja uma assistência continua para
a interpretação de seus escritos inspirados (cf Irineu, Adv. Haer.
3.24.1; cf 3.1.1; 4.33.8; Orígenes, De Princ., 2.7.2;
Tertuliano, De Praescr., 22).
Os Padres da Igreja, que tiveram um papel
particular no processo de formação do Cânon, tiveram igualmente um papel
fundador em relação à tradição viva que sem cessar acompanha e guia a leitura e
a interpretação que a Igreja faz das Escrituras (cf Providentissimus
Deus, E. B., 110-111; Divino
afflante Spiritu, 28-30, E. B., 554; Dei
Verbum, 23; PCB, Instr. de Evang. histor., 1). No decorrer
da grande Tradição, a contribuição particular da exegese patrística consiste
nisto: ela tirou do conjunto da Escritura as orientações de base que deram
forma à tradição doutrinal da Igreja e ela forneceu um rico ensinamento
teológico para a instrução e o alimento espiritual dos fiéis.
Nos Padres da Igreja, a leitura da
Escritura e sua interpretação ocupam um lugar considerável. Testemunhas disso
são, primeiramente, as obras diretamente ligadas à inteligência das Escrituras,
isto é as homilias e os comentários, mas também as obras de controvérsia e de
teologia, onde o apelo à Escritura serve de argumento principal.
O lugar habitual da leitura bíblica é a
igreja, no decorrer da liturgia. É por isso que a interpretação proposta é
sempre de natureza teológica, pastoral e teologal, a serviço das comunidades e
dos fiéis individuais.
Os Padres consideram a Bíblia antes de
tudo como Livro de Deus, obra única de um único autor. Mesmo assim eles não
reduzem os autores humanos a meros instrumentos passivos e eles sabem atribuir
a um ou outro livro tomado individualmente uma finalidade singular. Mas o tipo
de abordagem deles dá apenas uma pequena atenção ao desenvolvimento histórico
da revelação. Numerosos Padres da Igreja apresentam o Logos, Verbo
de Deus, como autor do Antigo Testamento e afirmam assim que toda a Escritura
tem um alcance cristológico.
Com exceção de certos exegetas da
Escola Antioquense (Teodoro de Mopsuesta particularmente), os Padres sentem-se
autorizados a tomar uma frase fora de seu contexto para reconhecer nela uma
verdade revelada por Deus. Na apologética diante dos Judeus ou na controvérsia
dogmática com outros teólogos eles não hesitam em se apoiar sobre
interpretações desse gênero.
Preocupados antes de tudo em viver da
Bíblia em comunhão com seus irmãos, os Padres contentam-se muitas vezes em
utilizar o texto bíblico mais comum no meio deles. Interessando-se
metodicamente pela Bíblia hebraica, Orígenes é animado sobretudo pelo cuidado
de argumentar face aos Judeus a partir de textos aceitáveis por esses últimos.
Exaltando a hebraica veritas, são Jerônimo figura como
excepção.
Os Padres praticam de maneira mais ou
menos freqüente o método alegórico afim de dissipar o escândalo que poderia ser
provocado em certos cristãos e nos adversários pagãos do cristianismo diante de
uma ou outra passagem da Bíblia. Mas a literalidade e a historicidade dos
textos são muito raramente esvaziadas. O recurso dos Padres à alegoria
ultrapassa geralmente o fenômeno de uma adaptação ao método alegórico dos
autores pagãos.
O recurso à alegoria deriva também da
convicção de que a Bíblia, livro de Deus, foi dado por ele a seu povo, a
Igreja. Em princípio nada deve ser deixado de lado como antiquado ou
definitivamente caduco. Deus dirige uma mensagem sempre de atualidade a seu
povo cristão. Em suas explicações da Bíblia, os Padres misturam e entrelaçam as
interpretações tipológicas e alegóricas de uma maneira mais ou menos
inextricável, sempre com finalidade pastoral e pedagógica. Tudo o que está
escrito o foi para nossa instrução (cf 1 Co 10,11).
Persuadidos de que se trata do livro de
Deus, portanto inesgotável, os Padres crêem poder interpretar uma passagem
segundo um determinado esquema alegórico, mas eles estimam que cada um
permanece livre para propor outra coisa, contanto que respeite a analogia da
fé.
A interpretação alegórica das
Escrituras, que caracteriza a exegese patrística, corre o risco de desorientar
o homem moderno, mas a experiência de Igreja que esta exegese exprime oferece
uma contribuição sempre útil (cf , Divino
afflante Spiritu 31-32; Dei
Verbum, 23). Os Padres ensinam a ler teologicamente a Bíblia no seio de
uma Tradição viva com um autêntico espírito cristão.
3. Papel dos diversos membros
da Igreja na interpretação
Enquanto dadas à Igreja, as Escrituras
são um tesouro comum do corpo completo formado pelos fiéis: « A Santa Tradição
e a Santa Escritura constituem um único depósito sagrado da Palavra de Deus,
confiado à Igreja. Ligando-se a ele, todo o povo santo unido a seus pastores
permanece assiduamente fiel ao ensinamento dos apóstolos... » (Dei
Verbum, 10; cf também 21). É bem verdade que a familiaridade com o
texto das Escrituras foi, entre c fiéis, mais notável em certas épocas da
história do que em outras Mas as Escrituras ocuparam uma posição de primeiro
plano em ta dos os momentos importantes de renovação na vida da Igreja, desde o
movimento monástico dos primeiros séculos até a época recente do Concilio
Vaticano II.
Este mesmo Concilio ensina que todos os
batizados, quando tomam parte, na fé ao Cristo, da celebração da Eucaristia,
reconhecem a presença do Cristo também em sua palavra, « pois é ele mesmo que
fala quando as Santas Escrituras são lidas na igreja (Sacrosanctum
Concilium, 7). A esta escuta da palavra eles contribuem com o « sentido
da fé (sensus fidei) que caracteriza o Povo (de Deus) inteiro. (...)
Graças a esse sentido da fé que é desperta do e sustentado pelo Espírito de
verdade, o Povo de Deus, sob direção do magistério sagrado, que ele segue
fielmente, recebe, não uma palavra humana, mas verdadeiramente a Palavra de
Deu: (cf 1 Tess 2,13). Ele se une indefectivelmente à fé
transmitida ao: santos uma vez por todas (cf Jud 3), ele a
aprofunda corretamente e a aplica à sua vida da maneira mais completa » (Lumen
gentium, 12) .
Assim, todos os membros da Igreja têm
um papel na interpretação das Escrituras. No exercício de seus ministérios
pastorais, oi bispos, enquanto sucessores dos apóstolos, são as primeiras
testemunhas e garantias da tradição viva na qual as Escrituras sãc
interpretadas em cada época. « Iluminados pelo Espírito da verdade, devem
guardar fielmente a Palavra de Deus, explicá-la e propagá-la pela pregação » (Dei
Verbum, 9; cf Lumen
gentium, 25). Enquanto colaboradores dos bispos, os padres têm como
primeiro dever a proclamação da Palavra (Presbyterorum
ordinis, 4). Eles são dotados de um carisma particular para a
interpretação da Escritura quando, transmitindo não suas idéias pessoais mas a
Palavra de Deus, eles aplicam a verdade eterna do Evangelho às circunstâncias
concretas da vida (ibid.). Cabe aos padres e aos diáconos,
sobretudo quando eles administram os sacramentos, de colocar em evidência a
unidade que Palavra e Sacramento formam no ministério da Igreja.
Enquanto presidentes da comunidade
eucarística e educadores da fé, os ministros da Palavra têm como tarefa
principal não apenas dar um ensinamento mas ajudar os fiéis a entender e
discernir o que a Palavra de Deus lhes diz ao coração quando eles escutam e
meditam as Escrituras. É assim que o conjunto da Igreja local,
segundo o modelo de Israel, povo de Deus (Ex 19,5-6), torna-se uma
comunidade que sabe que Deus lhe fala (cf Jo 6,45) e que se
empenha em escutá-lo com fé, amor e docilidade para com sua Palavra (Dt 6,4-6).
Tais comunidades, que escutam verdadeiramente e à condição de permanecerem
sempre unidas na fé e no amor com a Igreja inteira, tornam-se vigorosos focos
de evangelização e de diálogo, assim como agentes de transformação social (Evangelii
nuntiandi, 57-58; CDF, Instrução sobre a liberdade cristã e a
libertação, 69-70).
O Espírito é dado também, claro,
aos cristãos individualmente, de maneira que seus corações possam
tornar-se « ardentes dentro deles » (cf Lc 24,32) quando rezam
e fazem um estudo em oração das Escrituras no contexto da vida pessoal deles. É
por isso que o Concilio Vaticano II pediu com insistência que o acesso às
Escrituras seja facilitado de todas as maneiras possíveis (Dei
Verbum, 22, 25). Esse gênero de leitura, note-se, não é nunca
completamente privado pois, aquele que crê, também lê e interpreta a Escritura
sempre na fé da Igreja e traz em seguida à comunidade o fruto de sua leitura,
para enriquecer a fé comum.
Toda a tradição bíblica e, de uma
maneira mais notável, o ensinamento de Jesus nos Evangelhos indicam como
ouvintes privilegiados da Palavra de Deus aqueles que o mundo considera
como gente de condição humilde. Jesus reconheceu que coisas
escondidas aos sábios e doutores foram reveladas aos simples (Mt 11,25; Lc 10,21)
e que o Reino de Deus pertence àqueles que se parecem com as crianças (Mc 10,14
e paral.).
Na mesma linha, Jesus proclamou: « Bem
aventurados vós, os pobres, porque vosso é o Reino de Deus » (Lc 6,20;
cf Mt 5,3). Entre os sinais dos tempos messiânicos encontra-se
a proclamação da boa nova aos pobres (Lc 4,18; 7,22; Mt 11,5;
cf CDF, Instrução sobre a liberdade cristã e a libertação, 47-48 ).
Aqueles que, na incapacidade e na privação de seus recursos humanos,
encontram-se forçados a colocar a única esperança deles em Deus e sua justiça,
têm uma capacidade de escutar e interpretar a Palavra de Deus que deve ser
levada em conta pela Igreja inteira e pede também uma resposta a nível social.
Reconhecendo a diversidade de dons e de
funções que o Espírito coloca a serviço da comunidade, particularmente o dom de
ensinar (1 Co 12,28-30; Rm 12,6-7; Ef 4,11-16),
a Igreja concede sua estima àqueles que manifestam uma capacidade particular de
contribuir à construção do Corpo do Cristo pela competência que têm na
interpretação da Escritura (Divino
afflante Spiritu, 46-48, E. B., 564-565; Dei
Verbum, 23; PCB, Instrução sobre a historicidade dos Evangelhos,
Introd.). Se bem que seus trabalhos não tenham sempre obtido o encorajamento
que se lhes dá agora, os exegetas que colocam seu saber a serviço da Igreja
encontram-se situados em uma rica tradição que se estende desde os primeiros
séculos, com Orígenes e Jerônimo, até os tempos mais recentes, com o padre
Lagrange e outros, e prolonga-se até nossos dias. Particularmente a pesquisa do
sentido literal da Escritura, sobre o qual doravante insiste-se tanto, requer
os esforços conjugados daqueles que têm competências em matéria de línguas
antigas, de história e de cultura, de crítica textual e de análise de formas
literárias, e que sabem utilizar os métodos da crítica científica. Além desta
atenção ao texto em seu contexto histórico original, a Igreja confia em
exegetas animados pelo mesmo Espírito que inspirou a Escritura para assegurar
que « um maior número possível de servidores da Palavra de Deus esteja à altura
de oferecer efetivamente ao povo de Deus o alimento das Escrituras » (Divino
afflante Spiritu, 24; 53-55; E. B., 551, 567; Dei
Verbum, 23; Paulo VI, Sedula cura [1971]). Um motivo
de satisfação é dado à nossa época pelo número crescente de mulheres
exegetas, que trazem mais de uma vez à interpretação da Escritura novas
visões mais penetrantes e colocam em evidência aspectos que tinham caído no
esquecimento.
Se as Escrituras, como se lembrou
acima, são o bem da Igreja inteira e fazem parte da « herança da fé » que
todos, pastores e fiéis, « conservam, professam e colocam em prática em um
esforço comum », é bem verdade no entanto que a « tarefa de interpretar de
maneira autêntica a Palavra de Deus, transmitida pela Escritura ou pela
Tradição, foi confiada unicamente ao Magistério vivo da Igreja, cuja autoridade
exerce-se em nome de Jesus Cristo » (Dei
Verbum, 10). Assim, em última análise, é o Magistério que tem a tarefa
de garantir a autenticidade de interpretação e de indicar, quando ocorre, que
uma ou outra interpretação particular é incompatível com o autêntico Evangelho.
Ele desempenha encargo no interior da koinônia do Corpo,
exprimindo oficialmente a fé da Igreja para servir a Igreja; para este efeito
ele consulta teólogos, exegetas e outros expertos, dos quais reconhece a
legítima liberdade e com os quais permanece ligado por uma relação recíproca
com o fim comum de « conservar o povo de Deus na verdade que torna livre »
(CDF, Instrução sobre a vocação eclesial do teólogo, 21).
C. A tarefa do exegeta
A tarefa dos exegetas católicos
comporta vários aspectos. É uma tarefa de Igreja, pois ela consiste em estudar
e explicar a Santa Escritura de maneira a colocar todas as riquezas à
disposição dos pastores e dos fiéis. Mas é ao mesmo tempo uma tarefa científica
que coloca o exegeta católico em relação com seus colegas não-católicos e com
vários setores da pesquisa científica. De outro lado, esta tarefa compreende ao
mesmo tempo o trabalho de pesquisa e aquele de ensinamento. Tanto um como outro
concluem normalmente em publicações.
1. Orientações principais
Aplicando-se às suas tarefas, os exegetas
católicos devem levai em séria consideração o caráter histórico da
revelação bíblica. Pois os dois Testamentos exprimem em palavras humanas, que
levam a marca do tempo delas, a revelação histórica que Deus fez, por diversos
meios, dele mesmo e de seu piano de salvação. Consequentemente, os exegetas
devem se servir do método histórico-crítico. Eles não podem, no entanto,
atribuir-lhe a exclusividade. Todos o; métodos pertinentes de interpretação dos
textos são habilitados a dar sua contribuição à exegese da Bíblia.
No trabalho de interpretação que fazem,
os exegetas católicos não devem nunca esquecer que o que eles interpretam é
a Palavra de Deus. A tarefa comum que têm não está terminada após
terem distinguido as fontes, definido as formas ou explicado os procedimentos
literários. A finalidade do trabalho deles só é atingida quando tiverem
esclarecido o sentido do texto bíblico como palavra atual de Deus. A esse
efeito devem levar em consideração as diversas perspectivas hermenêuticas que
ajudam a perceber a atualidade da mensagem bíblica e lhes permitem de responder
às necessidades dos leitores modernos das Escrituras.
Os exegetas têm também que explicar o
alcance cristológico, canônico e eclesial dos escritos bíblicos.
O alcance cristológico dos
textos bíblicos não é sempre evidente; deve ser colocado em evidência cada vez
que seja possível. Se bem que o Cristo tenha estabelecido a Nova Aliança em seu
sangue, os livros da Primeira Aliança não perderam seu valor. Assumidos na
proclamação do Evangelho, adquirem e manifestam seu pleno significado no «
mistério do Cristo » (Ef 3,4), do qual eles iluminam os múltiplos
aspectos ao mesmo tempo que são iluminados por ele. Esses livros, efetivamente,
preparavam o povo de Deus à sua vinda (cf Dei
Verbum, 14-16).
Se bem que cada livro da Bíblia tenha
sido escrito com uma finalidade distinta e que tenha o seu significado
específico, ele se manifesta portador de um sentido ulterior quando se torna
uma parte do conjunto canônico. A tarefa dos exegetas inclui,
então, a explicação da afirmação agostiniana: « Novum Testamentum in Vetere
latet, et in Novo Vestus patet » (cf s. Agostinho, Quaest. in Hept.,
2, 73: CSEL 28, III, 3, p.141).
Os exegetas devem explicar também a
relação que existe entre a Bíblia e a Igreja. A Bíblia veio à luz em
comunidades de fiéis. Ela exprime a fé de Israel e aquela das comunidades
cristãs primitivas. Unida à Tradição viva que a precedeu, a acompanha e da qual
se alimenta (cf Dei
Verbum, 21), ela é o meio privilegiado do qual Deus se serve para
guiar, ainda hoje, a construção e o crescimento da Igreja enquanto Povo de
Deus. Inseparável da dimensão eclesial está a abertura ecumênica.
Pelo fato de que a Bíblia exprime uma
oferta de salvação apresentada por Deus a todos os homens, a tarefa dos
exegetas comporta uma dimensão universal, que requer uma atenção às outras
religiões e aos anseios do mundo atual.
2. Pesquisa
A tarefa exegética é vasta demais para
poder ser bem conduzida por um único indivíduo. Impõe-se uma divisão de
trabalho, especialmente para a pesquisa, que requer especialistas em
diferentes domínios. Os inconvenientes possíveis da especialização serão
evitados graças a esforços interdisciplinares.
É muito importante para o bem da Igreja
inteira e para sua irradiação no mundo moderno que um número suficiente de
pessoas bem formadas sejam consagradas à pesquisa em diferentes setores da
ciência exegética. Preocupados com as necessidades mais imediatas do
ministério, os bispos e os superiores religiosos são muitas vezes tentados a
não levar suficientemente a sério a responsabilidade que lhes incumbe de prover
a esta necessidade fundamental. Mas uma carência neste ponto expõe a Igreja a
graves inconvenientes, pois pastores e fiéis arriscam de estarem à mercê de uma
ciência exegética estranha à Igreja e privada de relações com a vida da fé.
Declarando que « o estudo da Santa Escritura » deve ser « como a alma da
teologia » (Dei
Verbum, 24), o II Concílio do Vaticano mostrou toda a importância da
pesquisa exegética. Ao mesmo tempo também lembrou implicitamente aos exegetas
católicos que suas pesquisas têm uma relação essencial com a teologia, da qual
eles devem se mostrar conscientes.
3. Ensinamento
A declaração do Concilio faz igualmente
compreender o papel fundamental que é dado ao ensinamento da
exegese nas Faculdades de Teologia, Seminários e Escolasticados. É evidente que
o nível dos estudos não será uniforme nestes diferentes casos. É desejável que
o ensinamento da exegese seja dado por homens e por mulheres. Mais técnico nas
Faculdades, esse ensinamento terá uma orientação mais diretamente pastoral nos
Seminários. Mas ele não poderá nunca esquecer uma dimensão intelectual séria.
Proceder de outra maneira seria faltar de respeito com a Palavra de Deus.
Os professores de exegese devem
comunicar aos estudantes uma profunda estima pela Santa Escritura, mostrando o
quanto ela merece um estudo atento e objetivo que permita apreciar melhor seu
valor literário, histórico, social e teológico. Eles não podem se contentar em
transmitir uma série de conhecimentos a serem registrados passivamente mas
devem dar uma iniciação aos métodos exegéticos, explicando suas principais
operações para tornar os estudantes capazes de julgamento pessoal. Visto o
tempo limitado que se dispõe, convém utilizar alternativamente duas maneiras de
ensinar: de um lado, por meio de exposições sintéticas, que introduzem ao
estudo de livros bíblicos inteiros e não deixam de lado nenhum setor importante
do Antigo Testamento nem do Novo; de outro lado, por meio de análises
aprofundadas de alguns textos bem escolhidos, que sejam ao mesmo tempo uma
iniciação à prática da exegese. Tanto em um como em outro caso é preciso cuidar
para não ser unilateral, isto é, de não se limitar nem a um comentário
espiritual desprovido de base histórico-crítica, nem a um comentário
histórico-crítico desprovido de conteúdo doutrinal e espiritual (cf Divino
afflante Spiritu; E. B., 551-552; PC, De Sacra
Scriptura recte docenda, E. B., 598). O ensinamento deve
mostrar ao mesmo tempo as raízes históricas dos escritos bíblicos, o aspecto
deles enquanto palavra pessoal do Pai celeste que se dirige com amor a seus
filhos (cf Dei
Verbum, 21) e o papel indispensável que têm no ministério pastoral (cf
2 Tim 3,16).
4. Publicações
Como fruto da pesquisa e complemento do
ensinamento, as publicações têm uma função de grande
importância para o progresso e a difusão da exegese. Em nossos dias, a
publicação não se realiza mais somente pelos textos impressos, mas também por
outros meios, mais rápidos e mais potentes (rádio, televisão, técnicas
eletrônicas), dos quais convém aprender a se servir.
As publicações de alto nível científico
são o instrumento principal de diálogo, de discussão e de cooperação entre os
pesquisadores. Graças a elas a exegese católica pode se manter em relação
recíproca com outros ambientes da pesquisa exegética e também com o mundo dos
estudiosos em geral.
A curto prazo, são as outras
publicações que prestam grandes serviços pois se adaptam a diversas categorias
de leitores, desde o público cultivado até às crianças dos catecismos, passando
pelos grupos bíblicos, os movimentos apostólicos e as congregações religiosas.
Os exegetas dotados para a divulgação fazem uma obra extremamente útil e
fecunda, indispensável para assegurar aos estudos exegéticos a irradiação que
devem ter. Neste setor, a necessidade de atualização da mensagem bíblica faz-se
sentir de maneira mais premente. Isso significa que os exegetas levem em
consideração as legítimas exigências das pessoas instruídas e cultas de nosso tempo
e distingüam claramente, para o bem delas, o que deve ser olhado como detalhe
secundário condicionado pela época, o que é preciso interpretar com linguagem
mítica e o que é preciso apreciar como sentido próprio, histórico e inspirado.
Os escritos bíblicos não foram compostos em linguagem moderna, nem em estilo do
século XX. As formas de expressão e os gêneros literários que eles utilizam no
texto hebreu, aramaico ou grego devem ser tornados inteligíveis aos homens e
mulheres de hoje que, de outra maneira, seriam tentatos ou a perder o interesse
pela Bíblia, ou a interpretá-la de maneira simplista: literalista ou
fantasiosa.
Em toda a diversidade de suas tarefas,
o exegeta católico não tem outra finalidade senão o serviço da Palavra de Deus.
Sua ambição não é substituir aos textos bíblicos os resultados de seu trabalho,
que se trate de reconstituição de documentos antigos utilizados pelos autores
inspirados ou de uma apresentação moderna das últimas conclusões da ciência
exegética. Sua ambição é, ao contrário, colocar em maior evidência os próprios
textos bíblicos, ajudando a apreciá-los melhor e a compreendê-los com sempre
mais exatidão histórica e profundidade espiritual.
D. As relações com as outras
disciplinas teológicas
Sendo ela mesma uma disciplina
teológica, « fides quaerens intellectum », a exegese mantém relações estreitas
e complexas com as outras disciplinas da teologia. De um lado, efetivamente, a
teologia sistemática tem uma influência sobre a pré-compreensão com a qual os
exegetas abordam os textos bíblicos. Mas, de outro lado, a exegese fornece às
outras disciplinas teológicas dados que lhes são fundamentais. São
estabelecidas, então, relações de diálogo entre a exegese e as outras
disciplinas teológicas, no respeito mútuo à especificidade de cada uma delas.
1. Teologia e pré-compreensão
dos textos bíblicos
Quando fazem a abordagem dos escritos
bíblicos, os exegetas têm necessariamente uma pré-compreensão. No caso da
exegese católica, trata-se de uma pré-compreensão baseada nas certezas de fé: a
Bíblia é um texto inspirado por Deus e confiado à Igreja para suscitar a fé e
guiar a vida cristã. As certezas de fé não chegam aos exegetas em estado bruto,
mas depois de terem sido elaboradas na comunidade eclesial pela reflexão
teológica. Os exegetas são, assim, orientados em suas pesquisas pela reflexão
dos dogmáticos sobre a inspiração da Escritura e a função desta na vida
eclesial.
Mas, reciprocamente, o trabalho dos
exegetas sobre os textos inspirados traz-lhes uma experiência da qual os
dogmáticos devem levar em conta para melhor elucidar a teologia da inspiração
escriturária e da interpretação eclesial da Bíblia. A exegese suscita
particularmente uma consciência mais viva e mais precisa do caráter histórico
da inspiração bíblica. Ela mostra que o processo da inspiração é histórico não
apenas porque ele teve seu lugar no decorrer da história de Israel e da Igreja
primitiva, mas também porque ele se realizou através da mediação de pessoas
humanas marcadas cada uma pela sua época e que, sob a guia do Espírito, tiveram
um papel ativo na vida do povo de Deus.
Aliás, a afirmação teológica da relação
estreita entre Escritura inspirada e Tradição da Igreja viu-se confirmada e
precisada graças ao desenvolvimento dos estudos exegéticos, que levou os
exegetas a dar uma atenção maior à influência que teve sobre os textos o
ambiente vital onde eles se formaram (« Sitz im Leben »).
2. Exegese e teologia dogmática
Sem ser seu único locus
theologicus, a Santa Escritura constitui a base privilegiada dos estudos
teológicos. Para interpretar a Escritura com exatidão científica e precisão, os
teólogos necessitam do trabalho dos exegetas. De outro lado, os exegetas devem
orientar suas pesquisas de tal maneira que o « estudo da Santa Escritura »
possa efetivamente ser « como a alma da Teologia » (Dei
Verbum, 24). A este efeito, é preciso dar uma atenção particular ao
conteúdo religioso dos escritos bíblicos.
Os exegetas podem ajudar os dogmáticos
a evitar dois extremos: de um lado o dualismo, que separa completamente uma
verdade doutrinal de sua expressão lingüística, considerada como sem
importância; de outro lado o fundamentalismo que, confundindo o humano e o
divino, considera como verdade revelada mesmo os aspectos contingentes das
expressões humanas.
Para evitar esses dois extremos é
preciso distinguir sem separar, e assim aceitar uma tensão persistente. A
Palavra de Deus exprimiu-se na obra de autores humanos. Pensamento e palavras
são ao mesmo tempo de Deus e do homem, de maneira que tudo na Bíblia vem ao
mesmo tempo de Deus e do autor inspirado. Não se conclui, no entanto, que Deus
tenha dado um valor absoluto ao condicionamento histórico de sua mensagem. Esta
é suscetível de ser interpretada e atualizada, isto é, de ser separada, pelo
menos parcialmente, de seu condicionamento histórico passado para ser
transplantada no condicionamento histórico presente. O exegeta estabelece as
bases desta operação que o dogmático continua, levando em consideração os
outros loci theologici que contribuem ao desenvolvimento do
dogma.
3. Exegese e teologia moral
Observações análogas podem ser feitas
sobre as relações entre exegese e teologia moral. Aos relatos concernentes à
história da salvação, a Bíblia une estreitamente múltiplas instruções sobre a
conduta a ser mantida: mandamentos, interdições, prescrições jurídicas,
exortações, invectivas proféticas, conselhos de sábios. Uma das tarefas da
exegese consiste em precisar o alcance deste abundante material e em preparar,
assim, o trabalho dos moralistas.
Esta tarefa não é simples pois muitas
vezes os textos bíblicos não se preocupam em distinguir preceitos morais
universais, prescrições de pureza ritual e ordens jurídicas particulares. Tudo
é posto junto. De outro lado, a Bíblia reflete uma evolução moral considerável,
que encontra sua perfeição no Novo Testamento. Não é suficiente que uma certa
posição em matéria de moral seja atestada no Antigo Testamento (por exemplo, a
prática da escravidão ou do divórcio, ou aquela das exterminações em caso de
guerra), para que esta posição continue a ser válida. Um discernimento deve ser
feito, levando em conta o necessário progresso da consciência moral. Os escritos
do Antigo Testamento contêm elementos « imperfeitos e caducos » (Dei
Verbum, 15), que a pedagogia divina não podia eliminar de uma só vez. O
Novo Testamento mesmo não é fácil de interpretar no domínio da moral, pois
muitas vezes ele se exprime através de imagem, ou de maneira paradoxal, ou
mesmo provocadora, e a relação dos cristãos com a Lei judaica é objeto aqui de
ásperas controvérsias.
Os moralistas são, assim, levados a
apresentar aos exegetas muitas questões importantes que estimularão suas
pesquisas. Em mais de um caso, a resposta poderá ser que nenhum texto bíblico
trata explicitamente do problema considerado. Mas mesmo assim o testemunho da
Bíblia, compreendido em seu vigoroso dinamismo de conjunto, não pode deixar de
ajudar a definir uma orientação fecunda. Sobre os pontos mais importantes, a
moral do Decálogo permanece fundamental. O Antigo Testamento contém já os
princípios e os valores que comandam um agir plenamente conforme à dignidade da
pessoa humana, criada « à imagem de Deus » (Gn 1,27). 0 Novo
Testamento coloca esses princípios e esses valores em grande evidência, graças
à revelação do amor de Deus no Cristo.
4. Pontos de vista diferentes e
interação necessária
Em seu documento de 1988 sobre a
interpretação dos dogmas, a Comissão Teológica Internacional lembrou que, nos
tempos modernos, um conflito surgiu entre a exegese e a teologia dogmática; ela
observa em seguida as contribuições da exegese moderna à teologia sistemática (A
interpretação dos dogmas, 1988, C.I, 2). Para maior precisão, é útil
acrescentar que o conflito foi provocado pela exegese liberal. Entre a exegese
católica e a teologia dogmática não houve conflito generalizado, mas apenas
momentos de forte tensão. É bem verdade, no entanto, que a tensão pode
degenerar em conflito se de um lado e de outro endurecem-se legítimas
diferenças de pontos de vista até transformá-las em oposições irredutíveis.
Os pontos de vista, efetivamente, são
diferentes e devem sê-lo. A primeira tarefa da exegese é discernir com precisão
o sentido dos textos bíblicos no próprio contexto deles, isto é, primeiramente
no contexto literário e histórico particular desses mesmos textos e em seguida
no contexto do Cânon das Escrituras. Realizando esta tarefa, o exegeta coloca
em evidência o sentido teológico dos textos, desde que eles tenham um alcance
dessa natureza. Uma relação de continuidade é, assim, feita possível entre a
exegese e a reflexão teológica ulterior. Mas o ponto de vista não é o mesmo,
pois a tarefa da exegese é fundamentalmente histórica e descritiva e limita-se
à interpretação da Bíblia.
O dogmático realiza uma obra mais
especulativa e mais sistemática. Por esta razão ele só se interessa verdadeiramente
por certos textos e por certos aspectos da Bíblia e, aliás, ele leva em
consideração muitos outros dados que não são bíblicos — escritos patrísticos,
definições conciliares, outros documentos do Magistério, liturgia — assim como
sistemas filosóficos e a situação cultural, social e política contemporânea.
Sua tarefa não é simplesmente interpretar a Bíblia, mas visar uma compreensão
plenamente refletida da fé cristã em todas as suas dimensões e especialmente em
sua relação decisiva com a existência humana.
Por causa de sua orientação
especulativa e sistemática, a teologia muitas vezes cedeu à tentação de
considerar a Bíblia como um reservatório de dicta probantia destinado
a confirmar teses doutrinárias. Em nossos dias, os dogmáticos adquiriram uma
viva consciência da importância do contexto literário e histórico para a
correta interpretação dos textos antigos e eles recorrem muito mais à
colaboração dos exegetas.
Enquanto Palavra de Deus colocada por
escrito, a Bíblia tem uma riqueza de significado que não pode ser completamente
captado nem emprisionado em nenhuma teologia sistemática. Uma das funções
principais da Bíblia é aquela de lançar sérios desafios aos sistemas teológicos
e de lembrar continuamente a existência de importantes aspectos da revelação
divina e da realidade humana que algumas vezes foram esquecidos ou
negligenciados nos esforços de reflexão sistemática. A renovação da metodologia
exegética pode contribuir a esta tomada de consciência.
Reciprocamente, a exegese deve se
deixar iluminar pela pesquisa teológica. Esta a estimulará a apresentar aos
textos questões importantes e descobrir melhor todo o alcance e a fecundidade
deles. O estudo científico da Bíblia não pode se isolar da pesquisa teológica,
nem da experiência espiritual e do discernimento da Igreja. A exegese produz
seus melhores frutos quando ela se realiza no contexto da fé viva da comunidade
cristã, que é orientada em direção da salvação do mundo inteiro.
IV. INTERPRETAÇÃO DA BÍBLIA NA VIDA DA
IGREJA
Tarefa particular dos exegetas, a
interpretação da Bíblia mesmo assim não lhes pertence como um monopólio, pois
na Igreja essa interpretação apresenta aspectos que vão além da análise científica
dos textos. A Igreja, efetivamente, não considera a Bíblia simplesmente como um
conjunto de documentos históricos concernentes às suas origens; acolhe-a como
Palavra de Deus que se dirige a ela e ao mundo inteiro no tempo presente. Esta
convicção de fé tem como consequência a prática da atualização e da
inculturação da mensagem bíblica, assim como os diversos modos de utilização
dos textos inspirados, na liturgia, a « lectio divina » , o ministério pastoral
e o movimento ecumênico.
A. Atualização
Já no interior da própria Bíblia —
havíamos notado no capítulo precedente — pode-se constatar a prática da
atualização: textos mais antigos foram relidos à luz de circunstâncias novas e
aplicados à situação presente do Povo de Deus. Baseada sobre as mesmas convicções,
a atualização continua necessariamente a ser praticada nas comunidades dos
fiéis.
1. Princípios
Os princípios que fundamentam a prática
da atualização são os seguintes: A atualização é possível, pois a plenitude do
sentido do texto bíblico dá-lhe valor para todas as épocas e todas as culturas
(cf Is 40,8; 66,18-21; Mt 28,19-20). A
mensagem bíblica pode ao mesmo tempo tornar relativos e fecundar os sistemas de
valores e as normas de comportamento de cada geração.
A atualização é necessária, pois, se
bem que a mensagem dos textos da Bíblia tenha um valor durável, estes foram
redigidos em função de circunstâncias passadas e em uma linguagem condicionada
por diversas épocas. Para manifestar o alcance que eles têm para os homens e as
mulheres de hoje, é necessário aplicar a mensagem desses textos às
circunstâncias presentes e exprimi-la em uma linguagem adaptada à época atual.
Isso pressupõe um esforço hermenêutico que visa discernir através do
condicionamento histórico os pontos essenciais da mensagem.
A atualização deve constantemente levar
em consideração as relações complexas que existem na Bíblia cristã entre o Novo
Testamento e o Antigo, pelo fato de que o Novo se apresenta ao mesmo tempo como
realização e ultrapassagem do Antigo. A atualização efetua-se em conformidade
com a unidade dinâmica assim constituída.
A atualização realiza-se graças ao
dinamismo da tradição viva da comunidade de fé. Esta situa-se explicitamente no
prolongamento das comunidades onde a Escritura nasceu e foi conservada e
transmitida. Na atualização, a tradição tem um papel duplo: ela procura, de um
lado uma proteção contra as interpretações aberrantes; ela assegura de outro
lado a transmissão do dinamismo original.
Atualização não significa assim a
manipulação dos textos. Não se trata de projetar sobre os escritos bíblicos
opiniões ou ideologias novas, mas de procurar sinceramente a luz que eles
contêm para o tempo presente. O texto da Bíblia tem autoridade em todos os
tempos sobre a Igreja cristã e, se bem que passaram-se séculos desde os tempos
de sua composição, ele conserva seu papel de guia privilegiado que não se pode
manipular. O Magistério da Igreja « não está acima da Palavra de Deus, mas ele
a serve, ensinando somente aquilo que foi transmitido; por mandato de Deus, com
a assistência do Espírito Santo, ele a escuta com amor, conserva-a santamente e
explica-a com fidelidade » (Dei
Verbum, 10).
2. Métodos
Partindo destes princípios, pode-se
utilizar diversos métodos de atualização.
A atualização, já praticada no interior
da Bíblia, prosseguiu em seguida na Tradição judaica através de procedimentos
que podem ser observados nos Targumim e Midrashim: procura de passagens
paralelas (gézérah shawah), modificação na leitura do texto ('al
tiqerey), adoção de um segundo sentido (tartey mishma'), etc.
Enquanto isso, os Padres da Igreja
serviram-se da tipologia e da alegoria para atualizar os textos bíblicos de uma
maneira adaptada à situação dos cristãos do tempo deles.
Em nossa época, a atualização deve
levar em conta a evolução das mentalidades e o progresso dos métodos de
interpretação.
A atualização pressupõe uma exegese
correta do texto, que determina o sentido literal dele. Se a
pessoa que atualiza não tem ela mesma uma formação exegética, deve recorrer a
bons guias de leitura que permitam de bem orientar a interpretação.
Para bem conduzir a atualização, a
interpretação da Escritura pela Escritura é o método mais seguro e o mais
fecundo, especialmente no caso dos textos do Antigo Testamento que foram
relidos no próprio Antigo Testamento (por exemplo, o maná de Ex 16
em Sab 16,20-29) e/ou no Novo Testamento (Jo 6). A
atualização de um texto bíblico na existência cristã não pode ser feito
corretamente sem se colocar em relação com o mistério do Cristo e da Igreja.
Não seria normal, por exemplo, propor a cristãos, como modelos para uma luta de
libertação, unicamente episódios do Antigo Testamento (Êxodo; 1-2 Macabeus).
Inspirada nas filosofias hermenêuticas,
a operação hermenêutica vem em seguida e comporta três etapas: 1) escutar a
Palavra a partir da situação presente; 2) discernir os aspectos da situação
presente que o texto bíblico ilumina ou coloca em questão; 3) tirar da
plenitude de sentido do texto bíblico os elementos suscetíveis de fazer evoluir
a situação presente de uma maneira fecunda, conforme à vontade salvífica de
Deus no Cristo.
Graças à atualização, a Bíblia vem
iluminar inúmeros problemas atuais, por exemplo: a questão dos ministérios, a
dimensão comunitária da Igreja, a opção preferencial pelos pobres, a teologia
da libertação, a condição da mulher. A atualização pode também estar atenta a
valores cada vez mais reconhecidos pela consciência moderna como os direitos da
pessoa, a proteção da vida humana, a preservação da natureza, a aspiração à paz
universal.
3. Limites
Para permanecer de acordo com a verdade
salvífica expressa na Bíblia, a atualização deve respeitar certos limites e
evitar possíveis desvios.
Se bem que toda leitura da Bíblia seja
forçosamente seletiva, as leituras tendenciosas devem ser
descartadas, isto é, aquelas que ao invés de serem dóceis ao texto só os
utilizam para fins limitados (como é o caso na atualização feita pelas seitas,
a dos Testemunhas de Jeová, por exemplo).
A atualização perde toda validade se
ela se baseia em princípios teóricos que estão em
desacordo com as orientações fundamentais do texto da Bíblia, como por
exemplo, o racionalismo oposto à fé ou o materialismo ateu.
É preciso eliminar também,
evidentemente, toda atualização orientada no sentido contrário à
justiça e à caridade evangélicas, as mesmas que, por exemplo, queriam
basear a segregação racial, o antisemitismo ou o sexismo, masculino ou
feminino, sobre textos bíblicos. Uma atenção especial é necessária, segundo o
espírito do Concílio Vaticano II (Nostra
aetate, 4), para evitar absolutamente de atualizar certos textos do
Novo Testamento em um sentido que poderia provocar ou reforçar atitudes
desfavoráveis em relação aos judeus. Os acontecimentos trágicos do passado
devem forçar, ao contrário, a lembrar sem cessar que segundo o Novo Testamento
os judeus permanecem « amados » por Deus, « porque os dons e a vocação de Deus
são sem arrependimento » (Rm 11,28-29).
Os desvios serão evitados se a
atualização parte de uma correta interpretação do texto e é feita no decorrer
da Tradição viva, sob a guia do Magistério eclesial.
De toda maneira, os riscos de desvios
não podem constituir uma objeção válida contra a realização de uma tarefa
necessária, isto é, a de fazer chegar a mensagem da Bíblia até os ouvidos e o
coração de nossa geração.
B. Inculturação
Ao esforço de atualização, que permite
à Bíblia de permanecer fecunda através da diversidade dos tempos, corresponde,
no que concerne a diversidade dos lugares, ao esforço de inculturação que
assegura o enraizamento da mensagem bíblica em terrenos os mais diversos. Esta
diversidade, aliás, nunca é total. Toda cultura autêntica é portadora, à sua
maneira, de valores universais fundados por Deus.
O fundamento teológico da inculturação
é a convicção de fé que a Palavra de Deus transcende as culturas nas quais ela
foi expressa e tem a capacidade de se propagar em outras culturas, de maneira a
atingir todas as pessoas humanas no contexto cultural onde elas vivem. Esta
convicção decorre da própria Bíblia que, desde o livro do Gênesis, toma uma
orientação universal (Gn 1,27-28), a mantém em seguida na bênção
prometida a todos os povos graças a Abraão e à sua descedência (Gn 12,3;
18,18) e a confirma definitivamente estendendo a « todas as nações » a
evangelização cristã (Mt 28,18-20; Rm 4,16-17; Ef 3,6).
A primeira etapa da inculturação
consiste em traduzir em uma outra língua a Escritura
inspirada. Este primeiro passo foi dado desde os tempos do Antigo Testamento
quando se traduziu oralmente o texto hebreu da Bíblia em aramaico (Ne 8,8.12)
e, mais tarde, por escrito em grego. Uma tradução, efetivamente, é sempre mais
que uma simples transcrição do texto original. A passagem de uma língua a uma
outra comporta necessariamente uma mudança de contexto cultural: os conceitos
não são idênticos e o alcance dos símbolos é diferente, pois eles colocam em
relação com outras tradições de pensamento e outras maneiras de viver.
Escrito em grego, o Novo Testamento é
inteiramente marcado por um dinamismo de inculturação, pois ele transpõe na
cultura judeo-helenística a mensagem palestina de Jesus, manifestando desta
maneira uma clara vontade de ultrapassar os limites de um ambiente cultural
único.
Etapa fundamental, a tradução dos
textos bíblicos não pode, no entanto, ser suficiente a assegurar uma verdadeira
inculturação. Esta deve continuar graças a uma interpretação que
coloque a mensagem bíblica em relação mais explícita com as maneiras de sentir,
de pensar, de viver e de se exprimir próprias à cultura local. Da interpretação
passa-se em seguida a outras etapas da inculturação que terminam na formação de
uma cultura local cristã, estendendo-se a todas as dimensões da existência
(oração, trabalho, vida social, costumes, legislação, ciências e artes,
reflexão filosófica e teológica). A Palavra de Deus é, efetivamente, uma
semente que tira da terra, onde ela se encontra, os elementos úteis ao seu
crescimento e à sua fecundidade (cf Ad
Gentes, 22). Consequentemente, os cristãos devem procurar discernir «
quais riquezas Deus, em sua generosidade, dispensou às nações; eles devem ao
mesmo tempo fazer um esforço para iluminar essas riquezas com a luz evangélica,
de libertá-las, de trazê-las sob a autoridade do Deus Salvador » (Ad
Gentes, 11).
Não se trata, pode-se ver, de um
processo com sentido único, mas de uma « mútua fecundação » . De um lado as
riquezas contidas nas diversas culturas permitem à Palavra de Deus de produzir
novos frutos e de outro lado a luz da Palavra de Deus permite de fazer uma
triagem naquilo que trazem as culturas, para rejeitar os elementos nocivos e
favorecer o desenvolvimento dos elementos válidos. A total fidelidade à pessoa
do Cristo, ao dinamismo de seu mistério pascal e a seu amor pela Igreja faz
evitar duas soluções falsas: aquela da « adaptação » superficial da mensagem e
aquela da confusão sincretista (cf Ad
Gentes, 22).
No Oriente e no Ocidente cristãos a
inculturação da Bíblia efetuou-se desde os primeiros séculos e manifestou uma
grande fecundidade. Não se pode, no entanto, nunca considerá-la como terminada.
Ela deve ser retomada constantemente, em relação com a continua evolução das
culturas. Nos países de evangelização mais recente, o problema coloca-se em
termos diferentes. Os missionários, efetivamente, levam necessariamente a
Palavra de Deus sob a forma na qual ela se inculturou no país de origem deles.
Grandes esforços devem ser realizados pelas novas Igrejas locais para passar
desta forma estrangeira de inculturação da Bíblia a uma outra forma, que
corresponda à cultura do próprio país.
C. Uso da Bíblia
1. Na liturgia
Desde os primórdios da Igreja, a
leitura das Escrituras fez parte integrante da liturgia cristã, por um lado
herdeira da liturgia sinagogal. Hoje ainda, é principalmente pela liturgia que
os cristãos entram em contato com as Escrituras, particularmente durante a
celebração eucarística do domingo.
Em princípio, a liturgia, e
especialmente a liturgia sacramental, onde a celebração eucarística constitui o
grau máximo, realiza a atualização mais perfeita dos textos bíblicos, pois ela
situa a proclamação no meio da comunidade dos fiéis reunida em torno de Cristo
a fim de se aproximar de Deus. Cristo é então « presente em sua palavra, pois é
ele mesmo quem fala quando as Santas Escrituras são lidas na igreja » (Sacrosanctum
Concilium, 7). O texto escrito volta assim a ser palavra viva.
A reforma litúrgica decidida pelo
Concilio Vaticano II esforçou-se em apresentar aos católicos um alimento
bíblico mais rico. Os três ciclos de leituras das missas dominicais dão um
lugar privilegiado aos Evangelhos, de maneira a colocar bem em evidência o
mistério de Cristo como princípio de nossa salvação. Colocando regularmente um
texto do Antigo Testamento em relação com o texto do Evangelho, este ciclo
muitas vezes sugere o caminho da tipologia para a interpretação escriturária.
Esta, sabe-se, não é a única leitura possível.
A homilia, que atualiza mais
explicitamente a Palavra de Deus, faz parte integrante da liturgia. Falaremos
mais adiante a propósito do ministério pastoral.
O lecionário, saído das diretivas do
Concilio (Sacrosanctum
Concilium, 35), deveria permitir uma leitura da Santa Escritura « mais
abundante, mais variada e mais adaptada ». Em seu estado atual ele responde
somente em parte a esta orientação. No entanto, sua existência teve felizes
efeitos ecumênicos. Em alguns países ele mediu a falta de familiaridade dos
católicos com a Escritura.
A liturgia da Palavra é um elemento
decisivo na celebração de cada um dos sacramentos da Igreja; ela não consiste
em uma simples sucessão de leituras, pois deve comportar igualmente tempos de
silêncio e de oração. Esta liturgia, em particular a Liturgia das Horas,
recorre ao livro dos Salmos para colocar em oração a comunidade cristã. Hinos e
orações são todos impregnados da linguagem bíblica e de seu simbolismo. Isto
para dizer o quanto é necessário que a participação à liturgia seja preparada e
acompanhada por uma prática da leitura da Escritura.
Se nas leituras « Deus dirige a palavra
a seu povo » (Missal romano, n. 33), a liturgia da Palavra exige um
grande cuidado tanto para a proclamação das leituras como para a interpretação
delas. Assim, é desejável que a formação dos futuros presidentes de assembléias
e daqueles que os circundam leve em conta as exigências de uma liturgia da
Palavra de Deus fortemente renovada. Assim, graças aos esforços de todos, a
Igreja continuará a missão que lhe foi confiada « de tomar o pão da vida sobre
a mesa da Palavra de Deus bem como sobre a mesa do Corpo do Cristo para
oferecê-lo aos fiéis» (Dei
Verbum, 21).
2. A lectio divina
A lectio divina é uma
leitura, individual ou comunitária, de uma passagem mais ou menos longa da
Escritura acolhida como Palavra de Deus e que se desenvolve sob a moção do
Espírito em meditação, oração e contemplação.
O cuidado de se fazer uma leitura
regular, e mesmo cotidiana, da Escritura corresponde a uma prática antiga na
Igreja. Como prática coletiva, ela é atestada no século III, na época de
Orígenes; este fazia a homilia a partir de um texto da Escritura lido continuadamente
durante a semana. Havia então assembléias cotidianas consagradas à leitura e à
explicação da Escritura. Esta prática, que foi abandonada posteriormente, não
encontrava sempre um grande sucesso junto aos cristãos (Orígenes, Hom.
Gen. X,1).
A lectio divina como
prática sobretudo individual é atestada no ambiente monástico em seu auge. No
período contemporâneo, uma Instrução da Comissão Bíblica aprovada pelo papa Pio
XII recomendou-a a todos os clérigos, tanto seculares como regulares (De
Scriptura Sacra, 1950; E. B., 592). A insistência sobre a lectio
divina sob seu duplo aspecto, individual e comunitário, voltou assim a
ser atual. A finalidade que se procura é a de suscitar e de alimentar « um amor
efetivo e constante » à Santa Escritura, fonte de vida interior e de
fecundidade apostólica (E. B., 591 e 567), de favorecer também uma
melhor inteligência da liturgia e de assegurar à Bíblia um lugar mais
importante nos estudos teológicos e na oração.
A Constituição conciliar Dei
Verbum (n. 25) insiste igualmente sobre a leitura assídua das
Escrituras para os padres e religiosos. Além disso — e é uma novidade — ela
convida também « todos os fiéis do Cristo » a adquirir « por uma frequente
leitura das Escrituras divinas "a eminente ciência de Jesus Cristo" (Fil 3,8)
». Diversos meios são propostos. Ao lado de uma leitura individual é sugerida
uma leitura em grupo. O texto conciliar sublinha que a oração deve acompanhar a
leitura da Escritura, pois ela é a resposta à Palavra de Deus encontrada na
Escritura sob a inspiração do Espírito. Numerosas iniciativas foram tomadas no
povo cristão para uma leitura comunitária e só se pode encorajar esse desejo de
um melhor conhecimento de Deus e de seu plano de salvação em Jesus Cristo
através das Escrituras.
3. No ministério pastoral
Recomendado pela Dei
Verbum (n. 24), o freqüente recurso à Bíblia no ministério
pastoral toma diversas formas dependendo do gênero de hermenêutica da qual se
servem os pastores e que os fiéis podem compreender. Pode-se distinguir três
situações principais: a catequese, a pregação e o apostolado bíblico. Numerosos
fatores intervêm, no que se refere ao nível geral de vida cristã.
A explicação da Palavra de Deus na
catequese — Sacros. Conc., 35; Direct. catéch. gén.,
1971, 16 — tem como primeira fonte a Santa Escritura que, explicada no contexto
da Tradição, fornece o ponto de partida, o fundamento e a norma de ensinamento
catequético. Uma das finalidades da catequese deveria ser a de introduzir a uma
justa compreensão da Bíblia e à sua leitura frutuosa, que permitam descobrir a
verdade divina que ela contém e que suscitem uma resposta, a mais generosa
possível, à mensagem que Deus dirige por sua palavra à humanidade.
A catequese deve partir do contexto
histórico da revelação divina para apresentar personagens e acontecimentos do
Antigo e do Novo Testamento à luz do plano de Deus.
Para passar do texto bíblico ao suo
significado de salvação para o tempo presente, utiliza-se hermenêuticas
variadas que inspiram diversos gêneros de comentários. A fecundidade da
catequese depende do valor da hermenêutica empregada. O perigo consiste em se
contentar de um comentário superficial que permaneça em uma consideração
cronológica sobre a sucessão dos acontecimentos e dos personagens da Bíblia.
A catequese pode evidentemente explorar
apenas uma pequena parte dos textos bíblicos. Geralmente ela utiliza sobretudo
os relatos, tanto no Novo como no Antigo Testamento. Ela insiste sobre o
Decálogo. Ela deve cuidar em empregar igualmente os oráculos dos profetas, o
ensinamento sapiencial e os grandes discursos evangélicos como o Sermão da
montanha.
A apresentação dos Evangelhos deve ser
feita de maneira a provocar um encontro com o Cristo, que dá a chave de toda a
revelação bíblica e transmite o apelo de Deus, ao qual cada um deve responder.
A palavra dos profetas e aquela dos « ministros da Palavra » (Lc 1,2)
devem aparecer como dirigidas agora aos cristãos.
Observações análogas aplicam-se ao
ministério da pregação, que deve tirar dos textos antigos um
alimento espiritual adaptado às necessidades atuais da comunidade cristã.
Atualmente esse ministério exerce-se
sobretudo no fim da primeira parte da celebração eucarística, pela homilia que
segue à proclamação da Palavra de Deus.
A explicação que se dá dos textos
bíblicos no decorrer da homilia não pode entrar em muitos detalhes. Convém,
então, colocar em evidência as contribuições principais desses textos, aqueles
que são os mais esclarecedores para a fé e os mais estimulantes para o
progresso da vida cristã, comunitária ou pessoal. Apresentando essas
contribuições, é preciso fazer uma atualização e uma inculturação, segundo o
que foi dito acima. A este efeito são necessários princípios hermenêuticos
válidos. Uma falta de preparação neste domínio provoca uma tentativa de
renúncia a um aprofundamento das leituras bíblicas e contenta-se em moralizar
ou em falar de questões atuais sem iluminá-las pela Palavra de Deus.
Em diversos países, publicações foram
feitas com o auxílio de exegetas para ajudar os responsáveis pastorais a
interpretar corretamente as leituras bíblicas da liturgia e a atualizá-las de
maneira válida. É desejável que esforços semelhantes sejam generalizados.
Uma insistência unilateral sobre as
obrigações que se impõem aos fiéis deve seguramente ser evitada. A mensagem
bíblica deve conservar seu caráter principal de boa nova da salvação oferecida
por Deus. A pregação fará trabalho mais útil e mais conforme à Bíblia se ele
ajudar primeiramente os fiéis a « conhecer o dom de Deus » (Jo 4,10),
tal como ele é revelado na Escritura, e a compreender de maneira positiva as
exigências que decorrem disso.
O apostolado bíblico tem
como objetivo fazer conhecer a Bíblia como Palavra de Deus e fonte de vida. Em
primeiro lugar ele favorece a tradução da Bíblia nas línguas mais diversas e a
difusão dessas traduções. Ele suscita e sustenta numerosas iniciativas:
formação de grupos bíblicos, conferências sobre a Bíblia, semanas bíblicas,
publicação de revistas e de livros, etc.
Uma importante contribuição é trazida
por associações e movimentos eclesiais, que colocam em primeiro plano a leitura
da Bíblia em uma perspectiva de fé e de engajamento cristão. Numerosas «
comunidades de base » centralizam suas reuniões sobre a Bíblia e se propõem um
triplo objetivo: conhecer a Bíblia, construir a comunidade e servir o povo.
Aqui também a ajuda de exegetas é útil para evitar atualizações mal fundadas.
Mas deve-se alegrar em ver a Bíblia tomada por mãos de gente humilde, dos
pobres, que podem trazer à sua interpretação e à sua atualização uma luz mais
penetrante do ponto de vista espiritual e existencial do que aquela que vem de
uma ciência segura dela mesma (cf Mt 11,25).
A importância sempre crescente dos
meios de comunicação de massa (« mass-media »), imprensa, rádio, televisão,
exige que o anúncio da Palavra de Deus e o conhecimento da Bíblia sejam
propagados ativamente por estes meios. Seus aspectos bem particulares e, de
outro lado, a influência sobre públicos muito vastos, requerem para a
utilização desses meios uma preparação específica que permita evitar as
improvisações lamentáveis assim como os efeitos espetaculares de má qualidade.
Que se trate de catequese, de pregação
ou de apostolado bíblico, o texto da Bíblia deve sempre ser apresentado com o
respeito que ele merece.
4. No ecumenismo
Se o ecumenismo, enquanto movimento
específico e organizado, é relativamente recente, a idéia de unidade do povo de
Deus, que esse movimento se propõe de restaurar, é profundamente enraizado na
Escritura. Tal objetivo era a preocupação constante do Senhor (Jo 10,16;
17,11.20-23). Ele supõe a união dos cristãos na fé, na esperança e na caridade
(Ef 4,2-5), no respeito mútuo (Fil 2,1-5) e a
solidariedade (1 Co 12,14-27; Rm 12,4-5) mas
também e sobretudo a união orgânica ao Cristo, à maneira dos sarmentos e da
vinha (Jo 15,4-5), dos membros e da cabeça (Ef 1,22-23;
4,12-16). Esta união deve ser perfeita, à imagem daquela do Pai e do Filho (Jo 17,11.22);
a Escritura define seu fundamento teológico (Ef 4,4-6; Gal 3,27-28).
A primeira comunidade apostólica é um modelo concreto e vivo dessa união (At 2,44;
4,32).
A maior parte dos problemas que
enfrenta o diálogo ecumênico tem relação com a interpretação de textos
bíblicos. Alguns desses problemas são de ordem teológica: a escatologia, a
estrutura da Igreja, o primado e a colegialidade, o casamento e o divórcio, a
atribuição do sacerdócio ministerial às mulheres, etc. Outros são de ordem
canônica e jurisdicional; eles concernem à administração da Igreja universal e
das Igrejas locais. Outros, enfim, são de ordem estritamente bíblica: a lista
dos livros canônicos, algumas questões hermenêuticas, etc.
Se bem que ela não possa ter a
pretensão de resolver sozinha todos esses problemas, a exegese bíblica é
chamada a trazer ao ecumenismo uma importante contribuição. Progressos notáveis
já foram realizados. Graças à adoção dos mesmos métodos e de metas
hermenêuticas análogas, os exegetas de diversas confissões cristãs chegaram a
uma grande convergência na interpretação das Escrituras, como o mostram o texto
e as notas de diversas traduções ecumênicas da Bíblia, assim como em outras
publicações.
Deve-se reconhecer, aliás, que em
pontos particulares as divergências na interpretação das Escrituras são muitas
vezes estimulantes e podem se revelar complementares e enriquecedoras. É o caso
quando elas exprimem os valores das tradições particulares de diversas
comunidades cristãs e traduzem assim os múltiplos aspectos do Mistério de
Cristo.
Como a Bíblia é a base comum da regra
de fé, o imperativo ecumênico comporta para todos os cristãos um apelo premente
a reler os textos inspirados na docilidade ao Espírito Santo, na caridade, na
sinceridade, na humildade, a meditar esses textos e a vivê-los de maneira a
chegar à conversão do coração e à santidade de vida, as quais, unidas à oração para
a unidade dos cristãos, são a alma de todo o movimento ecumênico (cf. Unitatis
redintegratio, 8). Seria preciso para isso tornar acessível ao maior
número possível de cristãos a aquisição da Bíblia, encorajar as traduções
ecumênicas — pois um texto comum ajuda uma leitura e uma compreensão comuns —
promover grupos de oração ecumênicos afim de contribuir com um testemunho
autêntico e vivo à realização da unidade na diversidade (cf Rm 12,4-5).
CONCLUSÃO
Do que foi dito no decorrer desta longa
exposição — que no entanto continua breve demais sobre vários pontos — a
primeira conclusão que se salienta é que a exegese bíblica preenche, na Igreja
e no mundo, uma tarefa indispensável. Querer se dispensar dela para
compreender a Bíblia seria ilusão e manifestaria urna falta de respeito para
com a Escritura inspirada.
Pretendendo reduzir os exegetas ao
papel de tradutores (ou ignorando que traduzir a Bíblia já é fazer obra de
exegese) e recusando de segui-los em seus estudos, os fundamentalistas não se
dão conta de que, por um louvável cuidado de inteira fidelidade à Palavra de
Deus, em realidade eles entram em caminhos que os afastam do sentido exato dos
textos bíblicos assim como da plena aceitação das consequências da Encarnação.
A Palavra eterna encarnou-se em uma época precisa da história, em um ambiente
social e cultural bem determinado. Quem deseja entendê-la deve humildemente
procurá-la lá onde ela se tornou perceptível, aceitando a ajuda necessária do
saber humano. Para falar aos homens e às mulheres, desde a época do Antigo
Testamento, Deus explorou todas as possibilidades da linguagem humana, mas ao
mesmo tempo ele teve também que submeter sua palavra a todos os
condicionamentos dessa linguagem. O verdadeiro respeito pela Escritura
inspirada exige que sejam realizados todos os esforços necessários para que se
possa compreender bem seu sentido. Seguramente não é possível que cada cristão
faça pessoalmente as pesquisas de todos os gêneros que permitam compreender
melhor os textos bíblicos. Esta tarefa é confiada aos exegetas, responsáveis
nesse setor pelo bem de todos.
Uma segunda conclusão é que a natureza
mesma dos textos bíblicos exige que para interpretá-los, continue-se o emprego
do método histórico-crítico, ao menos em suas operações principais.
A Bíblia, efetivamente, não se apresenta como uma revelação direta de verdades
atemporais, mas como a atestação escrita de uma série de intervenções pelas quais
Deus se revela na história humana. A diferença de doutrinas sagradas de outras
religiões, a mensagem bíblica é solidamente enraizada na história. Conclui-se
que os escritos bíblicos não podem ser corretamente compreendidos sem um exame
de seu condicionamento histórico. As pesquisas « diacrônicas » serão sempre
indispensáveis à exegese. Qualquer que seja o interesse das abordagens «
sincrônicas », elas não estão à altura de substitui-las. Para funcionar de
maneira fecunda, estas devem primeiramente aceitar as conclusões das outras,
pelo menos em suas grandes linhas.
Mas, uma vez preenchida esta condição,
as abordagens sincrônicas (retórica, narrativa, semiótica e outras) são
suscetíveis de renovar em parte a exegese e de dar uma contribuição muito útil.
O método histórico-crítico, efetivamente, não pode pretender o monopólio. Ele
deve ser consciente de seus limites, assim como dos perigos que o
espreitam. Os desenvolvimentos recentes das hermenêuticas filosóficas e, de
outro lado, as observações que pudemos fazer sobre a interpretação na Tradição
Bíblica e na Tradição da Igreja colocaram em evidência vários aspectos do
problema da interpretação que o método histórico-crítico tinha tendência a
ignorar. Preocupado, efetivamente, em bem fixar o sentido dos textos,
situando-os no contexto histórico original deles, este método mostra-se algumas
vezes insuficientemente atento ao aspecto dinâmico do significado e às
possibilidades de desenvolvimento do sentido. Quando ele não vai até o estudo
da redação, mas se absorve unicamente nos problemas de fontes e de
estratificação dos textos, ele não preenche completamente a tarefa exegética.
Por fidelidade à grande Tradição, da
qual a própria Bíblia é testemunha, a exegese católica deve evitar tanto quanto
possível esse gênero de deformação profissional e manter sua identidade
de disciplina teológica, cuja finalidade principal é o
aprofundamento da fé. Isso não significa ter um compromisso menor com uma
pesquisa científica mais rigorosa, nem a deformaçãos dos métodos por preocupações
apologéticas. Cada setor da pesquisa (crítica textual, estudos linguísticos,
análises literárias, etc.) tem suas próprias regras, que é preciso seguir com
toda autonomia. Mas nenhuma dessas especialidades é uma finalidade em si mesma.
Na organização de conjunto da tarefa exegética, a orientação em direção à
finalidade principal deve permanecer efetiva e evitar os desperdícios de
energia. A exegese católica não tem o direito de se parecer com um curso d'água
que se perde nas areias de uma análise hiper-crítica. Ela deve preencher na
Igreja e no mundo uma função vital, isto é, de contribuir a uma transmissão
mais autêntica do conteúdo da Escritura inspirada.
É bem a esta finalidade que tendem
desde já seus esforços, em ligação com a renovação das outras disciplinas
teológicas e com o trabalho pastoral de atualização e de inculturação da
Palavra de Deus. Examinando a problemática atual e exprimindo algumas reflexões
a esse respeito, a presente exposição espera ter facilitado a todos uma tomada
de consciência mais clara do papel dos exegetas católicos.
Roma, 15 de Abril de 1993.
Notas
(1)
Por « método » exegético compreendemos um conjunto de procedimentos científicos
colocados em ação para explicar os textos. Falamos de « abordagem », quando se
trata de uma pesquisa orientada segundo um ponto de vista particular.
(2)
O texto desta última alínea foi escolhido por 11 votos favoráveis entre 19
votantes; 4 votaram contra e 4 se abstiveram. Os oponentes pediram que o
resultado da votação fosse publicado com o texto. A Comissão comprometeu-se em
fazê-lo.
(3)
A hermenêutica da Palavra desenvolvida por Gerhard Ebeling e Ernst Fuchs parte
de uma outra abordagem e depende de um outro campo de pensamento. Trata-se mais
de uma teologia hermenêutica do que uma filosofia hermenêutica. Ebeling está de
acordo, no entanto, com autores tais como Bultmann e Ricoeur para afirmar que a
Palavra de Deus só acha plenamente seu sentido quando encontra aqueles aos
quais ela se dirige.