Pequena história da Bíblia de Jerusalém (2020)

 

I. Pequena história da Bíblia de Jerusalém

A Escola Bíblica tornou-se conhecida do grande público mundial pela qualidade da Bíblia que publicou em 1956, 1973 e 1998. A Bíblia de Jerusalém, como é chamada, não deixou de ser reeditada, traduzida e adaptada até os dias de hoje.

Essa história começa em 15 de maio de 1943: quatro meses antes da promulgação da Divino afflante Spiritu (30 de setembro de 1943), a encíclica de Pio XII que deu pleno lugar à crítica histórica nos estudos bíblicos católicos, em plena guerra. Naquele dia, o Padre Chifflot (1908–1964)¹ delineou os trabalhos a serem empreendidos depois da guerra e considerou, em particular, a edição de uma Bíblia que pudesse substituir a do cônego Crampon², enriquecendo-a com todas as descobertas realizadas ao longo dos anos do «Movimento Bíblico».³

Quando lançou o projeto, o Padre Chifflot era vice-diretor das edições do Cerf, propriedade dos Irmãos Pregadores (dominicanos) da Província da França. No final da Segunda Guerra Mundial, ele havia persuadido o Padre Roland de Vaux, então diretor da Escola Bíblica e Arqueológica Francesa de Jerusalém, a colaborar com ele naquela empresa de longo alcance que seria a publicação de uma edição de referência da Bíblia em francês.

Naquela época, faltava uma Bíblia desse tipo. Com exceção da admirável versão do século XVII de Lemaître de Sacy (1669–1696), estavam disponíveis apenas a Bíblia de Segond (1873–1910) e a de Crampon (1894–1904).⁴ Do ponto de vista do rigor acadêmico, tanto quanto do ponto de vista da consciência histórica, ambas tendiam a uniformizar o texto, quando, na realidade, os livros bíblicos eram muito diversos do ponto de vista literário e estilístico.

Os protestantes estavam prestes a concluir a publicação da Bíblia do Centenário (1917–1948) — excelente do ponto de vista crítico, mas que acabou ficando sem recursos pela mesma razão: as sociedades bíblicas protestantes recusaram-se a financiar uma edição definitiva em um único volume.

Havia, portanto, espaço para uma nova tradução da Bíblia, que unisse qualidade literária à preocupação com a crítica histórica. Reunindo os melhores especialistas dos diversos livros bíblicos, numa época em que seu pequeno número permitia que todos se conhecessem, os religiosos eruditos da Escola Bíblica conseguiram concluir o projeto pela primeira vez após cerca de dez anos de trabalho.

Os diferentes livros foram publicados em fascículos, à medida que o trabalho avançava. O primeiro apareceu em 1948, apenas dois anos depois do lançamento oficial do projeto, e a Bíblia completa veio à luz em 1956.

Com o distanciamento proporcionado pelo tempo, vale a pena comparar o livro sonhado pelos pioneiros da edição da Bíblia na Escola Bíblica com a Bíblia de Jerusalém hoje disponível. Pois foi dessa comparação que surgiu o projeto A Bíblia em suas Tradições. Mergulhemos, portanto, durante algumas páginas, nos arquivos ainda inéditos da Bíblia de Jerusalém.⁵

1. Um projeto científico, literário e religioso

Desde sua concepção, o projeto levava em consideração a diversidade e a importância de seus objetivos. O Boletim Dominicano das Edições do Cerf o apresentou, já na década de 1940, como uma empresa ao mesmo tempo religiosa, erudita e cultural.⁶

Um projeto religioso

O objetivo dos dominicanos que iniciaram o projeto era claramente religioso, como indica a conotação do título original da Bíblia produzida: A Santa Bíblia, traduzida para o francês sob a direção da Escola Bíblica de Jerusalém.

Mais ainda, as edições do Cerf empregaram numerosos esforços para promover «a Bíblia na igreja», publicando, em 1959, uma Bíblia de Jerusalém em grande formato, impressa segundo as regras da arte e encadernada inteiramente em couro.⁷

Mais ainda, ao retornar às fontes hebraicas e gregas, para além da Vulgata, a nova Bíblia acabou representando um modelo para a edição bíblica moderna e constituindo uma espécie de «vulgata» de fato.⁸

«A Bíblia de Jerusalém nasceu de um desejo de comunhão. Se alguns, herdeiros de uma longa tradição, consagraram sua vida ao estudo das Sagradas Escrituras, o fruto de seu trabalho deve ser dado a todos, àqueles que são menos instruídos, àqueles que não são instruídos de modo algum. Aquilo que adquiriram com toda a força de seu conhecimento, com toda a paciência de seus trabalhos, deve ajudar também a nós a ouvir melhor a Palavra de Deus, no esforço da inteligência e, finalmente, no silêncio da oração. [Esta Bíblia] representa um esforço concreto para estabelecer entre nós uma comunicação, uma troca; melhor ainda, um serviço fraterno na comunhão dos santos.»⁹

Assim, os promotores do projeto não se esqueciam de que pertenciam à Ordem dos Pregadores: isso constituía uma parte integrante de sua missão, tanto dentro quanto fora da Igreja.

Um projeto científico

Os leitores de fora eram particularmente visados pelo grande cuidado empregado na elaboração do texto:

«A tradução deveria basear-se nos textos originais, hebraicos, gregos e aramaicos, estabelecidos criticamente levando em consideração as variantes manuscritas e as versões antigas. Procuraria restituir o texto da maneira mais fiel possível, não somente quanto ao seu sentido, mas também quanto ao seu ritmo e à sua cor, dando grande atenção ao seu nível poético ou literário, elevado, simples ou plano, tudo isso empregando todos os recursos disponíveis na língua francesa.»¹⁰

Assim, até mesmo os não crentes poderiam constatar que a fé cristã não impede os crentes de respeitar a autonomia dos campos em que trabalham — que ela não estabelece nenhuma divisão na comunidade de todos aqueles que buscam honestamente a verdade.

Os próprios crentes seriam dotados de uma cultura histórica que, ao que parecia, se tornara necessária para a verdadeira compreensão das Sagradas Escrituras.

Nas introduções, pretendia-se «situar cada livro em seu contexto histórico e cultural. Analisar-se-ia sua forma e seu conteúdo, e se colocaria em evidência sua doutrina essencial. Plenas de crítica bem informada, elas ajudariam o leitor moderno na difícil tarefa de compreender escritores antigos, que viviam em épocas nas quais a composição literária e as exigências de precisão histórica eram muito diferentes das nossas».¹¹

Pretendia-se também favorecer, por meio das notas, uma leitura da Bíblia como um todo, a fim de combater todo fundamentalismo, convidando a ler cada texto à luz da Bíblia em seu conjunto, para captar todo o seu sentido.

Um projeto literário

A preocupação cultural dos pioneiros da Bíblia de Jerusalém aparece claramente no fato de que quiseram recrutar para o Comitê Diretor vários autores renomados, encarregados especialmente de zelar pela qualidade literária do texto editado.

No primeiro esboço de que temos registro, eles são chamados de «escritores católicos» ou «bons escritores».¹²

Aqueles que efetivamente trabalharam com os irmãos dominicanos mereciam os dois adjetivos: Albert Béguin, Michel Carrouges, Pierre Emmanuel, Robert Flacelière, Stanislas Fumet, Étienne Gilson, Bernard Guyon, Henri-Irénée Marrou, Henri Rambaud, Jean-Claude Renard e Alain-Zacharie Serrand.

O trabalho era assim dividido: de um lado, os exegetas assegurariam a dimensão científica; de outro, «escritores consagrados deveriam avaliar a qualidade literária do resultado».¹³

Como secretário literário do Comitê Diretor, Carrouges era encarregado das relações com esses escritores.

Com a notável exceção de Renard, nenhum desses autores era realmente de vanguarda — muito longe disso. Além de Carrouges e Renard, Emmanuel, Fumet e Rambaud eram provavelmente os mais conscientes da dimensão literária da revelação, em razão de sua própria atividade poética.

Entretanto, os arquivos da Bíblia de Jerusalém conservam vestígios apenas da atividade de Carrouges. Os outros escritores recrutados — e os mais ativos, a julgar por sua presença nos arquivos — eram especialistas em pensamento antigo (Flacelière, Marrou), medieval (Gilson) ou clássico (Béguin, Guyon, Rambaud).

2. Questões hermenêuticas claramente delineadas

A presença de estudiosos provenientes de horizontes diversos e mais livres do que os religiosos diante de problemáticas eclesiásticas ainda marcadas pelos resquícios da crise modernista permitiu ao Comitê Editorial formular questões cuja atualidade continua impressionante setenta anos depois.

O Padre Chifflot evocou certa vez a franqueza e a eficácia das discussões entre os exegetas e personalidades como Gilson e Marrou.¹⁴

Marrou, estreitamente associado ao projeto dessa nova Bíblia desde suas origens, deixou nos arquivos duas cartas de trabalho¹⁵ e uma reação de vinte páginas à nota preliminar enviada por Chifflot,¹⁶ todas datadas entre 1949 e 1950.

Nesse último estudo, o célebre acadêmico examina todos os aspectos da publicação, da tipografia à teologia, insistindo em toda parte na necessidade de «evitar o escândalo [e] manter a homogeneidade da tradição».¹⁷

Ele se envolveu muito além de uma simples avaliação erudita, chegando a utilizar o Saltério (traduzido pelo Padre Tournay) em sua própria oração, para testar sua inspiração, antes de dar sua opinião.¹⁸

O lugar da história

Numa época em que a intelectualidade católica, seguindo um movimento geral do pensamento ocidental, estava fascinada pela história, o Comitê Diretor recebeu, em 1951, um aviso clarividente de Albert Béguin:

«A consciência histórica não pode mais ser eliminada de nossas atividades, mas, por mais fecunda que seja naqueles que a dominam, ela desvia a atenção dos outros para curiosidades bastante estéreis. Quantos autores clássicos foram estragados dessa maneira! E para a Bíblia isso é muito mais grave. É muito bom querer difundir sua leitura, mas, se for para transformá-la em objeto de um divertimento superior, seria melhor voltar à ignorância e ao tempo em que o cristão médio se contentava com os textos incluídos na liturgia.

Corre-se o risco de acostumá-lo a relegar à distância histórica aquilo que precisamente seria necessário ajudá-lo a situar novamente numa presença constante. “Jesus em seu tempo”, como diz o outro! Isto é, Jesus contemporâneo de Augusto e Tibério. Mas o que precisamos reencontrar é Jesus hic et nunc.»¹⁹

Um pouco mais adiante, na mesma carta, o especialista em Pascal que era Béguin insistia na meia-sabedoria que uma anotação excessivamente historicizante poderia induzir nos leitores:

«O leitor não treinado acaba por nunca mais ler o texto em sua continuidade. Automaticamente, por escrúpulo ou por instintos conscienciosos, ele “vai verificar”. Convida-se assim a uma leitura meio erudita, que é o pior dos obstáculos: ele não estará mais apto a compreender os problemas científicos e críticos e perderá a capacidade de ler a Bíblia “como um romance”. Ora, é como um romance que deve ser possível lê-la.»²⁰

A escolha do texto

Numa nota anônima e sem data, intitulada «Tradução francesa da Santa Bíblia sob a direção da Escola Bíblica de Jerusalém», anuncia-se claramente a confiança depositada nas conclusões da crítica textual:

«A tradução será feita sobre um texto estabelecido criticamente [sic]. As correções comumente aceitas serão mantidas. Haverá sobriedade quanto às conjecturas não sustentadas pelas Versões. Serão evitadas reconstruções aventureiras. Nas passagens desesperadoras, é melhor colocar reticências do que substituir-se ao Autor sagrado; poder-se-á então, em nota, fornecer a tradução literal do texto recebido e sugerir uma restituição.»

No mesmo espírito, juntamente com seus outros colegas acadêmicos e apoiando-se em sua experiência como filólogo, Marrou pedia a maior sobriedade possível:

«Nós apresentamos a Bíblia, o próprio texto, e não — o que me parece uma manobra pouco honesta — aquilo que nossos sábios colaboradores pensam hoje, no estado atual de suas pesquisas, que ela seja; hipóteses, conjecturas, considerações históricas ou de história literária, tudo isso é “humano, demasiadamente humano”; não temos o direito de vender à força nossas pequenas ideias pessoais a um público que nos pede a palavra de Deus (exagero um pouco; mas é para fazer um abatimento de 50%!).»²¹

Estava claro que «literário» significava algo muito diferente para os exegetas, apaixonados pela crítica, e para seus colegas acadêmicos, como demonstram as aspas utilizadas por Albert Béguin numa súplica:

«Por favor, que se imponha aqui a mais estrita sobriedade. A meu ver, tudo o que diz respeito à crítica “literária” pode ser muito abreviado sem nenhum prejuízo e até mesmo com sérias vantagens.»²²

Para os acadêmicos, «literário» não significava «relativo a hipóteses concernentes à gênese deste texto», mas antes «relativo à poética do texto».

Marrou não cessou de recordar a legitimidade poética e a importância literária de procedimentos tão simples quanto a repetição ou a assimetria — onde os críticos textuais e «literários» viam corrupções ou erros de transmissão.

Comparando o texto bíblico às maiores obras da literatura, observava que muitas correções ou conjecturas de seus colegas exegetas provinham tanto de preconceitos culturais e retóricos quanto da ciência filológica.

Assim, «o Padre Tournay pareceu ao senhor Marrou demasiadamente seguro de sua poética».²³ Voltaremos a isso.

A tradução, entre ciência e arte

Quanto à tradução, muito cedo se teve consciência de que era preciso fazer uma escolha.

Ao querer escrever em bom francês, corria-se o risco de empobrecer e vulgarizar a palavra inspirada e de desmembrar conceitos especificamente bíblicos.

«Ter-se-á o cuidado de conservar o caráter abrupto e forte do hebraico, a flexibilidade do grego de certos livros. Um original plano deve permanecer plano na tradução, mas a poesia não deve tornar-se prosaica.»²⁴

Mas, ao querer a todo custo reproduzir o sabor do original, não se corria o risco de transformar o francês num jargão horrível?

O mesmo documento de trabalho de 1946 conclui-se por uma dupla recusa: não se queria nem privar os livros de sua cor e de suas singularidades, traduzindo-os de maneira demasiadamente uniforme, nem escrever em um francês ininteligível sob o pretexto de ser mais fiel ao original.

Situava-se entre dois extremos: as traduções do século XVII e a Gênesis então recentemente publicada por Edmond Fleg.²⁵

O Padre de Vaux acreditou poder propor uma terceira via:

«Existe o famoso dilema: “Tradução em bom francês, na qual, consequentemente, o estilo do tradutor substitui o do autor — tradução que se cola ao texto, mesmo que as leis da língua francesa tenham de sofrer um pouco. Creio que entre esses dois extremos existe uma via intermediária, e é essa que desejo para nossa Bíblia: uma tradução em bom francês, isto é, correta, que conserve o sabor do texto original, expressão de uma cultura diferente da nossa, que respeite a desigualdade do estilo do texto antigo.” (Carta do Padre de Vaux, de 15 de março de 1947.)»²⁶

Assim, tinha-se plena consciência de que era necessário fazer uma escolha fundamental entre a fidelidade a uma convenção arraigada de «francês correto» e a audácia de inventar novas maneiras de falar ou escrever o francês.

O desafio cultural

Segundo Marrou, aquilo de que se tratava era «recriar uma cultura bíblica».

Isso pressupunha que se respeitasse o pouco que já existia: ele pedia que as expressões que haviam se tornado tradicionais, tais como «vaidade das vaidades» ou «vale de lágrimas», fossem conservadas, ao menos nas notas.²⁷

Embora reconhecesse a impossibilidade de uma tradução sistemática de uma palavra por uma mesma palavra, pedia que se chegasse o mais perto possível disso, seguindo o exemplo da Septuaginta.²⁸

Todos os membros do Comitê Diretor concordaram em conservar certos semitismos que haviam se tornado «biblicismos» em francês, mas não sem reservas.

«Conservar-se-iam assim: “o seio de Abraão”, “Que vossos rins estejam cingidos”, “o chifre da salvação” (explicando-os, naturalmente, em nota).29. Entretanto, era um projeto mais ambicioso que animava os escritores do Comitê Diretor:

«Alguns (o Sr. Marrou) gostariam mesmo de ir mais longe: tentar, por meio da tradução literal da maioria dos semitismos, recriar uma cultura bíblica (como fizeram as antigas versões na Alemanha e nos países anglo-saxões).»30

Com efeito — da Vulgata à Bíblia de Lutero — as grandes traduções bíblicas desempenharam um papel fundamental nas respectivas culturas em que surgiram. Elas coloriram profundamente a língua de chegada e forneceram à cultura que as produziu relatos, personagens e maneiras de falar que impregnaram até mesmo o folclore.

Por mais desgostoso que estivesse com as antigas versões latinas,31 Jerônimo, o ciceroniano, acabou inventando uma nova maneira de escrever o latim, em contato com as Sagradas Escrituras. Paradoxalmente, seu desejo de ser fiel ao texto bíblico, a ponto de tolerar certa falta de elegância em relação às regras clássicas, levou-o a inventar uma língua que correspondia perfeitamente ao ideal clássico de uma linguagem popular encontrando o bom gosto dos eruditos.32

Ora, «a Bíblia, na França, nunca foi o monumento literário que é na Inglaterra e na Alemanha. Há algo de grave nisso: ela não é citável. Quando um inglês cita um versículo das Escrituras, reproduz, com escrupuloso respeito às palavras e à ordem das palavras, uma tradução genial. Na França, o texto que vem aos lábios é uma lembrança mais ou menos precisa de... Crampon».33

Assim, segundo Marrou e seus colegas escritores, um bom tradutor deveria considerar-se ele próprio um autor:

«uma tradução não tem vida se não for obra de escritor e, portanto, parcialmente feita de invenção original»,34 escrevia Albert Béguin.

O mesmo autor também exigia que se deixasse aos tradutores a responsabilidade por suas escolhas no estabelecimento do texto apresentado aos leitores, sem sobrecarregar estes últimos com o peso de notas que dificilmente poderiam suportar:

«Por que convidá-lo a verificar aquilo que sua meia-ignorância o torna incapaz de julgar corretamente?»35

Em suma, os escritores que aconselhavam o Comitê Diretor da *Bíblia de Jerusalém* tinham uma consciência mais viva do que o próprio Comitê da dimensão poética da revelação.

De um lado, os religiosos, ávidos de «consciência histórica» e de «ciência exegética», queriam cumprir o programa erudito estabelecido por Pio XII na *Divino afflante Spiritu*, a fim de recuperar o atraso da inteligência católica no campo bíblico; de outro, grandes acadêmicos e autores reconhecidos, que nada tinham a provar quanto à sua erudição, constatavam, em seus respectivos campos, os limites do comentário histórico de obras cuja importância religiosa também estava ligada à sua força poética.

## 3. As escolhas feitas na década de 1940 e seus limites

Na época do lançamento da *Bíblia de Jerusalém*, no alvorecer dos «Trinta Gloriosos», Ciência e Razão ocupavam o primeiro plano: pareciam capazes de vencer todas as disputas que Literatura e Religião pudessem tentar travar com elas.

Retrospectivamente, as escolhas feitas nos primórdios da *Bíblia de Jerusalém* aparecem marcadas por seu domínio.

### O texto: temeridade crítica?

Marrou escreve «como historiador» uma observação que um Claudel certamente teria subscrito como poeta:

«Passo meu tempo protestando contra o orgulho dos filólogos, que se consideram com demasiada facilidade como o Espírito Santo: suas conjecturas valem o mesmo que dura sua moda; não devemos fazer com que nosso texto, sob o pretexto de estar “a par da ciência”, fique envelhecido em dois anos.»36

A grande confiança depositada nos resultados da crítica aparece claramente nas «Regras para os Tradutores» que acompanhavam o primeiro esboço do projeto.

Os tradutores eram convidados a confiar inteiramente nas edições críticas e, nos casos em que a crítica não chegasse a uma reconstrução segura, a preferir uma lacuna à versão do texto recebido.37

Mais adiante, eram francamente convidados a esclarecer o texto original:

«Explicitar-se-ão as mudanças de pessoa, se o original der margem à confusão; quebrar-se-ão as frases ou se encadearão as proposições segundo as leis da sintaxe francesa, pois essas modificações não são infidelidades: são obra de um verdadeiro tradutor.»38

Numa reação a diversas amostras de traduções que o Padre Chifflot lhe havia enviado, Marrou julgava essa maneira de proceder ultrapassada do ponto de vista acadêmico:

«Essa liberdade em relação às testemunhas da tradição textual lembra-me os erros da antiga crítica literária dos textos latinos e gregos.»39

Ele a considerava ingênua do ponto de vista poético:

«Afinal, por que o Espírito não lhe teria inspirado um ritmo claudicante, mas rico de sentido? (Que sabemos nós?) As correções ou glosas introduzidas posteriormente e enriquecendo o sentido são necessariamente corrupções? Não podem elas também ser inspiradas? Tal “método” de composição não teria nada de surpreendente; a história literária frequentemente nos mostra a beleza, e a obscuridade, poéticas adquiridas ao preço de rasuras e retoques a partir de um texto inicialmente mais banal (penso nos sucessivos textos de “A Tarde de um Fauno”, editados pelo Dr. Mondor).»40

Sobretudo, ele a julgava nociva no plano religioso.

O célebre patrólogo irritava-se com as audácias do exegeta, que descreve ironicamente nestes termos:

«O Padre Tournay não é suficientemente respeitoso para com a autoridade do NT: seu comentário, que acumula referências (*acerbit cadavera*, é o caso de dizer!), não destaca as citações explícitas, tão solenes, feitas pelo nosso Salmo [no NT].»41

Ele emitiu este julgamento sem apelação:

«Esperávamos do Padre Tournay uma tradução; ele nos propõe uma restituição; queríamos colocar à disposição do leitor francês o Saltério, isto é, o texto que a Igreja venera e utiliza sob esse nome, e imprimimos um Saltério, o Saltério Tournay, que é uma hipótese, por mais notável que seja tecnicamente, mas que não podemos divulgar ao público conferindo-lhe, pela adoção que dela fizermos, uma autoridade que ela não pode pretender ter.»42

### A tradução: a escolha do bom francês ou do belo francês?

Os escritores convidavam a uma audácia fundamental: a de inventar um francês bíblico, em vez de conformar-se a regras excessivamente convencionais.

Ora, apesar do desejo de distinguir o necessário «bom» francês (um francês gramatical) do «belo» francês, cujo espartilho corria o risco de resultar em traduções demasiadamente uniformes, é evidente que as regras dadas para a tradução eram tanto estilísticas quanto gramaticais.43

Fixar como única regra a correção gramatical teria permitido variar os níveis de linguagem, do hermetismo mallarmeano ao prosaísmo celiniano, da abundância proustiana ao laconismo durasiano (então ainda em gestação!).

Para vários colaboradores, era preciso inventar uma nova espécie de francês: às consequências práticas e sociais de sua denúncia, que corre o risco de precipitar a guerra de todos contra todos.

Os meio-hábeis distinguem-se dos ignorantes puros e simples, mas também e sobretudo dos verdadeiros hábeis que, plenamente conscientes dos limites do real, respeitam, entretanto, a ordem convencional das coisas, com a «ideia oculta» e a viva consciência de que o ápice da ciência é sempre uma douta ignorância (cf. Blaise Pascal, *Pensées*, fragmento «Razões dos efeitos», n.º 9 (Lafuma 90, Sellier 124).

«O sistema da Septuaginta (tomar uma palavra grega como equivalente mecânico de determinada palavra hebraica e, de bom ou mau grado, introduzi-la em todos os lugares onde aparece a palavra hebraica) conduzia a uma língua que, à primeira vista, parecia bárbara, mas que, para o iniciado, conservava muito da riqueza do original. [...] Não se trata, naturalmente, de defender o paradoxo caro a Claudel da inspiração dos contrassensos da Vulgata!»44

Embora se defendesse de uma posição excessivamente claudeliana, Marrou mostrava-se tão sensível quanto o grande poeta à poética especial das Escrituras.

Era preciso conservar a poesia dos literalismos tradicionais.

Por exemplo, em lugar da tradução insípida de «vale do sicômoro» (Sl 84,7), Marrou pedia que se conservasse o «vale do pranto»; da mesma maneira, lamentava que *de virtute in virtutem* (Sl 84,8) fosse reduzido a «de terraço em terraço».

Na margem do texto de Marrou, Chifflot anota rapidamente:

«Tournay mantém; cf. Abel RB 1947 (521–533).»

O peso hermenêutico da objeção de Marrou foi ignorado: à sua observação, fundada ao mesmo tempo na poética e na piedade, opunha-se uma simples nota erudita!45

Era preciso ousar a anáfora sistemática: desde o início, Marrou insurgiu-se contra «o preconceito escolar que condena a repetição, preconceito mais difundido em francês do que em qualquer outra língua».46

Entretanto, desconfiou-se do procedimento da repetição: as «Observações» de 1946–1947 acrescentam, depois da observação de Marrou:

«Entretanto, o preconceito existe de fato em francês e está tão profundamente enraizado que será necessário levá-lo em consideração na maioria dos casos.»47

Era preciso arriscar certo hermetismo: Michel Carrouges desejava uma tradução direta, conservando o «mistério» dos símbolos bíblicos.48

Ele deplorava as traduções e as notas que procuravam explicar esses símbolos, em vez de deixar o leitor experimentar a experiência do sentido.49

Também para ele era necessário tentar uma verdadeira reformulação bíblica da língua francesa, em vez de buscar a tradução mais clara possível.

Ora, talvez como reação contra algumas tentativas infelizes de reproduzir em francês o «gênio hebraico», como as de um Fleg, ou contra a exegese barroquista e polêmica de um Paul Claudel, várias possibilidades poéticas do francês foram rejeitadas pelos principais tradutores por conduzirem a um jargão horrível.

Por fim, privilegiou-se um francês conforme a determinados critérios acadêmicos, seguindo as regras neoclássicas da bela língua.

### A anotação: onipresença do exegeta

Assim, tanto quanto a inventividade crítica era incentivada, a criatividade literária era amordaçada.

Nada de surpreendente, portanto, que o equilíbrio entre o texto e a anotação tenha sido rapidamente rompido em favor desta última, na medida em que ela correspondia à sede de novidade e às expectativas de todo um público:

«A recepção mostrou que os leitores atribuíam a maior importância às notas: aos seus olhos, elas pareciam mesmo ser a principal contribuição dessa nova Bíblia. Para responder a essa demanda, as notas conheceram um desenvolvimento constante ao longo de toda a publicação — sem que, por isso, se diminuísse em nada a atenção dedicada à tradução.»50

Ao longo dos anos, a *Bíblia de Jerusalém* tornou-se o principal veículo das hipóteses críticas nos meios católicos.

Paralelamente, o próprio público rebatizou a obra com um nome mais secular: já na década de 1960, *A Santa Bíblia, traduzida para o francês sob a direção da Escola Bíblica de Jerusalém* havia se tornado *A Bíblia de Jerusalém*, título mais simples (e mais ambíguo),51 mas também menos religioso.

O modelo do livro evoluiu ao longo das edições.

Segundo as próprias palavras de seus promotores, a *Bíblia de Jerusalém* respondeu às «expectativas do grande público culto»;52 o aspecto científico dos primeiros fascículos e da primeira edição em um único volume correspondia bem à mentalidade otimista das gerações do pós-guerra: finalmente era possível ler o texto «verdadeiro» e ter acesso à história «verdadeira».

As revisões de 1973 e 1998 também refletiram o espírito da época, «esforçando-se para responder ao desejo de uma tradução mais literal manifestado pelo público contemporâneo»53 na edição de 1973, enquanto a de 1998 acentuava o relativismo histórico e apresentava uma visão menos unificada das origens do cristianismo e do próprio cânon bíblico.

### Subestimação do peso cultural da tradição

Infelizmente, certa desvalorização da tradição acompanhou essa confiança depositada na crítica moderna, apesar das advertências dos conselheiros literários do Comitê Diretor.

Encontramos nos arquivos do Padre Chifflot uma carta que ele conservou, embora não viesse de um autor recrutado pelo Comitê Diretor.

Trata-se de uma breve carta dirigida ao Padre Maydieu, editor do Cerf, por um Paul Claudel indignado.

O célebre poeta acabara de receber o primeiro fascículo (Ageu, Zacarias, Malaquias) e manifestava sua indignação a respeito da tradução de Zc 13,6.

Depois de pesquisas históricas, preferira-se traduzir o versículo assim:

«E se lhe disserem: “Que são, então, essas feridas em teu corpo?”, ele responderá: “Aquelas que recebi na casa daqueles que me amam”.»54

As edições compactas seguintes acrescentariam uma nota convidando a ver aí ou um costume profético de automutilação, ou uma alusão a brigas entre amigos55 — ao passo que séculos de tradição textual, desde a Septuaginta e a Vulgata, haviam mantido a tradução literal «no meio de tuas mãos» para o hebraico *bên yādêkā*, que constituía uma evidente profecia cristológica da cruz:

«Então lhe dirão: De onde vêm essas chagas que tendes no meio das mãos? E ele responderá: Fui traspassado por essas chagas na casa daqueles que me amavam.»56

Claudel foi categórico:

«É uma verdadeira falsificação em matéria de tamanha gravidade! E dá uma triste ideia do restante da obra.»57

A severidade do poeta encontrou eco em espíritos tão abertos quanto o patrólogo jesuíta Jean Daniélou,58 e o grande teólogo dominicano (e apoiador do Padre Chifflot) Yves Congar, que também deploraram a falta de sentido místico e de referência cristológica desses primeiros fascículos, assegurando que a tipologia messiânica da Bíblia permite por si só captar sua «verdadeira significação».59

Dentro do próprio Comitê Diretor, Henri-Irénée Marrou afirmava que «uma tradução verdadeiramente católica da Escritura deve colocar nas mãos do povo fiel não o texto completamente nu, mas como que envolvido na tradição».60

Quando proferiu seu veredicto sobre o Saltério de Tournay, recordou que «a necessidade de não destruir o Saltério de todos os dias, aquele sobre o qual, há tantos séculos, a Igreja reza e medita, deveria tornar-nos infinitamente prudentes».61

No fundamento dessa tradição, Marrou era sensível àquilo que hoje chamamos de exegese intrabíblica: seguindo os Padres da Igreja, ele ressaltava repetidamente a necessidade de ler a Bíblia como um todo e de colocar o máximo possível em evidência os vínculos intertextuais entre os dois Testamentos.

Segundo ele, um leitor cristão não deve ler o AT como um historiador que tenta colocar-se na mentalidade dos primeiros leitores judeus:

«O uso que o NT fez de uma passagem colore, para nós, essa própria passagem.»62

Ele chegou mesmo a exigir que se modificasse a tradução do Sl 110 (V-Sl 109), para torná-la conforme à doutrina sobre a Trindade:

«Quanto ao famoso v. 3, não consinto facilmente em sacrificar o *genui te*, uma das bases da teologia trinitária, e adotaria as correções moderadas do *Ps. Pianum*.»63

Na carta de 6 de junho de 1949, protestou da mesma maneira contra o silêncio sobre a identificação patrística da queda de Satanás em Ez 28,12–14, como se se tratasse de uma significação puramente adventícia:

«Não é este um dos trechos em que o sentido pleno, diretamente inspirado, transborda, mesmo para uma exegese não claudeliana, da aplicação primeira: a descrição transbordante de lirismo feita desse pequeno Ishtobaal II não implica que se trate de mais do que um simples rei de Tiro?»64

### O fator comum a esses limites: o esquecimento da linguagem

É comovente constatar que esse debate entre o Comitê Diretor da *Bíblia de Jerusalém* e os escritores que ele havia convidado reproduzia, quinze séculos depois, a disputa entre Agostinho e Jerônimo.65

Também chama a atenção a tensão entre o pensador e o poeta, a ciência e a literatura, a modernidade e a tradição, que aparece desde os documentos fundadores e as discussões originais do projeto.

Aquilo que os discípulos de Hans-Georg Gadamer chamam hoje de «esquecimento da linguagem» — isto é, a negligência do «vínculo essencial do pensamento com a textura prévia da linguagem» e da «encarnação sempre retórica do sentido»,66 da qual decorre a necessidade de prestar atenção à tradição interpretativa — certamente esteve em ação em todo o empreendimento.

«Aquilo que é bem concebido enuncia-se claramente, e as palavras para dizê-lo chegam facilmente.»67

A cultura dos dominicanos envolvidos no projeto era certamente neoclássica, herdada das «Humanidades» e das aulas de retórica de que o sistema escolar da época ainda podia orgulhar-se.

Sua visão da palavra e da comunicação literária era algo conceptualista e idealista, superestimando o valor da clareza e dissociando demasiadamente o «fundo» da «forma», esta aparecendo como algo acidental, o que conduzia a privilegiar a busca do sentido literal, na maioria das vezes reduzido a um sentido original reconstruído.

Conservados nos arquivos, os vestígios das colaborações com os «bons autores» recrutados pelo Comitê Diretor confirmam essa tendência: evidentemente, os acadêmicos foram mais ouvidos do que os poetas, e os filósofos (Gilson) mais do que os literatos (Marrou).

Os dominicanos preferiram a postura «científica» do primeiro à vigilância «sábia» do segundo.

A orientação neoclássica do Comitê Diretor aparece na distinção um pouco excessivamente nítida entre forma e significado presente nos primeiros documentos de trabalho.

Percebe-se isso na escolha da bela língua feita para a tradução.

Encontra-se isso em um dos objetivos reivindicados pelo Padre Benoit para a obra a ser realizada:

«libertar o leitor do hábito de pedir à Escritura lições que ela jamais quis dar, ou do desgosto que sua forma frequentemente arcaica ou ultrapassada, sob a qual apresenta seus ensinamentos, pode inspirar-lhe».68

Concebida como informação ou como comentário doutrinal, a anotação não corria o risco de afastar indevidamente o pensamento da linguagem e o sentido de seu suporte verbal?

A subestimação da linguagem aparece na teologia da inspiração das Escrituras, da qual o mesmo Padre Benoit foi, aliás, um dos principais artífices.69

Marcado, como bom dominicano, pelo tratado sobre a profecia da *Suma Teológica* de São Tomás de Aquino, retomado por Leão XIII na encíclica *Providentissimus*,70 ele permaneceu fascinado pelo aspecto psicológico da inspiração e dedicou-se quase exclusivamente àquilo que hoje chamamos de inspiração subjetiva.

Para concordar com um Marrou, teria sido necessário refletir mais longamente sobre a inspiração objetiva dos textos — noção ainda pouco estudada, mesmo em nossa época.71

Com o distanciamento do tempo, podemos, portanto, dizer que a situação hermenêutica da *Bíblia de Jerusalém* era paradoxal.

Certamente, havia-se redescoberto a complexidade das autoridades humanas envolvidas na autoridade divina das Escrituras — e isso deveria ter levado a privilegiar a dimensão poética e polifônica da Bíblia, assim como a dar todo o seu peso à história de sua recepção condensada na Tradição.

Entretanto, na década de 1940, a «virada linguística» que o pensamento ocidental estava começando a realizar no mundo anglófono ainda não havia alcançado o continente, e menos ainda os estudos bíblicos.

----------------------------------------------------------------------------------

I. Petite histoire de La Bible de Jérusalem 

L’École biblique s’est fait connaître du grand public mondial pour la qualité de la Bible qu’elle a éditée en 1956, 1973 et 1998. La Bible de Jérusalem, comme on l’appelle, n’a cessé d’être rééditée, traduite et adaptée jusqu’à ce jour. Cette histoire commence le 15 mai 1943  : quatre mois avant la promulgation de Divino afflante Spiritu (le 30 septembre 1943), l’encyclique de Pie XII qui donna toute sa place à la critique historique dans les études bibliques catholiques, au beau milieu de la guerre. Ce jour-là, le Père Chifflot (1908-1964)1 esquisse les travaux à entreprendre après la guerre, et envisage en particulier l’édition d’une Bible qui pourrait remplacer celle du chanoine Crampon2 en l’enrichissant de toutes les découvertes faites au cours des années du «  Mouvement biblique  ».3 Au moment où il lançait le projet, le Père Chifflot était vice-directeur des éditions du Cerf, propriété des Frères prêcheurs (dominicains) de la Province de France. Vers la fin de la Seconde Guerre mondiale, il avait persuadé le Père Roland de Vaux, alors directeur de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, de collaborer avec lui dans l’entreprise de longue haleine que serait la publication d’une édition de référence de la Bible en français. À cette époque, on manquait d’une telle Bible. Mis à part l’admirable version du 17e s. par Lemaître de Sacy (1669-1696), seules la Bible de Segond (1873-1910) et celle de Crampon (1894-1904) étaient disponibles.4 Du point de vue de la rigueur universitaire, autant que du point de vue de la conscience historique, toutes deux tendaient à uniformiser le texte, alors que les livres bibliques étaient en réalité très divers du point de vue littéraire et stylistique. Les protestants étaient sur le point d’achever la publication de La Bible du Centenaire (1917-1948) — excellente du point de vue critique, mais qui en vint à manquer de fonds pour la même raison  : les sociétés bibliques protestantes refusèrent de financer une édition définitive en un volume. Il y avait donc place pour une nouvelle traduction de la Bible, qui joindrait la qualité littéraire au souci de la critique historique. Fédérant les meilleurs spécialistes des divers livres bibliques, à une époque où leur petit nombre leur permettait de se connaître tous, les savants religieux de l’École biblique parvinrent à clore une première fois le chantier, au bout d’une dizaine d’années. Les différents livres furent publiés en fascicules, au fur et à mesure de l’avancée du travail. Le premier parut en 1948, deux ans seulement après le lancement officiel du projet, et la Bible complète vit le jour en 1956. Avec le recul du temps, il vaut la peine de comparer le livre rêvé par les pionniers de l’édition de la Bible à l’École biblique, et La Bible de Jérusalem aujourd’hui disponible. Car c’est de cette comparaison qu’a jailli le projet La Bible en ses Traditions. Plongeons donc, l’espace de quelques pages, dans les archives de La Bible de Jérusalem, encore inédites.5 1. Un projet scientifique, littéraire et religieux Dès sa conception, le projet tenait compte de la diversité et de l’importance de ses enjeux. Le Bulletin dominicain des éditions du Cerf le présente dès les années 1940 comme une entreprise à la fois religieuse, savante et culturelle.6 Un projet religieux Le but des dominicains initiateurs du projet était clairement religieux, comme l’indique la connotation du titre original de la Bible produite  : La sainte Bible, traduite en français sous la direction de l’École biblique de Jérusalem. Plus encore, les éditions du Cerf déployèrent de nombreux efforts pour promouvoir «  la Bible à l’église  », en publiant en 1959 une Bible de Jérusalem grand format imprimée selon les règles de l’art et reliée plein cuir.7 Plus encore, en revenant aux sources hébraïques et grecques par-delà la Vulgate, la nouvelle Bible en vint à représenter un modèle pour l’édition biblique moderne, et à constituer une sorte de «  vulgate  » de fait.8 «  La Bible de Jérusalem est née d’un désir de communion. Si quelques-uns, héritiers d’une longue tradition, ont consacré leur vie à l’étude des Saintes Écritures, le fruit de leur labeur doit être donné à tous, à ceux qui sont moins savants, à ceux qui ne sont pas savants du tout. Ce qu’ils ont acquis de toute la force de leur savoir, de toute la patience de leurs travaux, doit nous aider, nous aussi, à mieux entendre la Parole de Dieu, dans l’effort de l’intelligence et finalement dans le silence de la prière. [Cette Bible] représente un effort concret pour établir entre nous une communication, un échange, mieux, un service fraternel dans la communion des saints.  »9 Ainsi donc, les promoteurs du projet n’oubliaient pas qu’ils appartenaient à l’Ordre des Prêcheurs  : c’était une part intégrante de leur mission, à la fois à l’intérieur et à l’extérieur de l’Église. Un projet scientifique Les lecteurs du dehors étaient particulièrement visés par le grand soin mis à établir le texte  : «  La traduction devait être fondée sur les textes originaux, hébreux, grecs et araméens, établis de façon critique en prenant en compte les variantes manuscrites et les anciennes versions. Elle chercherait à restituer le texte le plus fidèlement possible, non seulement quant à son sens, mais aussi, quant à son rythme et à sa couleur, en portant une grande attention à son niveau poétique ou littéraire, élevé, simple ou plat, tout cela en usant de tous les procédés disponibles dans la langue française.  »10 Ainsi, même les non-croyants pourraient constater que la foi chrétienne n’empêche pas les croyants de respecter l’autonomie des domaines dans lesquels ils travaillent — qu’elle n’établit aucune division dans la communauté de tous ceux qui cherchent honnêtement la vérité. Les croyants eux-mêmes se verraient dotés d’une culture historique, qui semblait désormais nécessaire pour la compréhension véritable des saintes Écritures. Dans les introductions, on viserait à «  situer chaque livre dans son contexte historique et culturel. On analyserait sa forme et son contenu, et l’on mettrait au jour sa doctrine essentielle. Pleines de critique bien informée, elles aideraient le lecteur moderne dans la tâche difficile de comprendre des écrivains anciens, qui vivaient à des époques où la composition littéraire et les exigences de précision historique étaient bien différentes des nôtres.  »11 On entendait aussi favoriser par les notes une lecture de la Bible comme un tout, pour lutter contre tout fondamentalisme, en invitant à lire chaque texte à la lumière de la Bible dans son ensemble, pour en saisir tout le sens. Un projet littéraire Le souci culturel des pionniers de La Bible de Jérusalem apparaît clairement dans le fait qu’ils voulurent recruter pour le Comité directeur plusieurs auteurs renommés, chargés spécialement de veiller à la qualité littéraire du texte édité. Dans la toute première ébauche dont nous ayons la trace, ils sont appelés «  des écrivains catholiques  » ou «  de bons écrivains  ».12 Ceux qui travaillèrent effectivement avec les frères dominicains méritaient les deux adjectifs  : Albert Béguin, Michel Carrouges, Pierre Emmanuel, Robert Flacelière, Stanislas Fumet, Étienne Gilson, Bernard Guyon, Henri-Irénée Marrou, Henri Rambaud, Jean-Claude Renard, Alain-Zacharie Serrand. Le travail était ainsi réparti  : d’une part des exégètes assureraient la dimension scientifique, d’autre part «  des écrivains  confirmés auraient à évaluer la qualité littéraire du résultat  ».13 En tant que secrétaire littéraire du Comité directeur, Carrouges était chargé des relations avec ces écrivains. À l’exception notable de Renard, aucun de ces auteurs n’était vraiment d’avant-garde, loin s’en faut. Outre Carrouges et Renard, Emmanuel, Fumet et Rambaud étaient sans doute les plus conscients de la dimension littéraire de la révélation, du fait de leur activité proprement poétique. Cependant, les archives de La Bible de Jérusalem ne gardent la trace que de l’activité de Carrouges. Les autres écrivains recrutés — et les plus actifs, si l’on en juge d’après leur présence dans les archives — étaient spécialistes de pensée antique (Flacelière, Marrou), médiévale (Gilson) ou classique (Béguin, Guyon, Rambaud). 2. Des enjeux herméneutiques clairement dégagés La présence de savants venus d’horizons divers et plus libres que les religieux face à des problématiques ecclésiastiques encore marquées par les séquelles de la crise moderniste permit au Comité éditorial de se poser des questions dont l’actualité demeure saisissante soixante-dix ans plus tard. Le Père Chifflot a évoqué un jour la franchise et l’efficacité des discussions entre les exégètes et des personnalités comme Gilson et Marrou.14 Marrou, étroitement associé au projet de cette nouvelle Bible dès les origines, a laissé dans les archives deux lettres de travail15 et une réaction de vingt pages à la note préliminaire envoyée par Chifflot,16 toutes datées entre 1949 et 1950. Dans cette dernière étude, le célèbre universitaire examine tous les aspects de la publication, de la typographie à la théologie, insistant partout sur la nécessité d’«  éviter le scandale [et de] maintenir l’homogénéité de la tradition  ».17 Il s’impliqua bien au-delà de la simple expertise savante, jusqu’à faire usage du Psautier (traduit par le Père Tournay) dans sa propre prière, pour en tester l’inspiration, avant de donner son avis.18 La place de l’histoire À une époque où l’intelligentsia catholique, suivant un mouvement général de la pensée occidentale, était fascinée par l’histoire, le Comité directeur reçut en 1951 un avertissement clairvoyant d’Albert Béguin  : «  La conscience historique ne peut plus être éliminée de nos activités, mais si féconde soit-elle chez ceux qui en ont la maîtrise, elle détourne l’attention des autres vers d’assez stériles curiosités. Combien d’auteurs classiques nous a-t-on gâtés de cette façon  ! Et pour la Bible c’est bien plus grave. Il est très bien d’en vouloir répandre la lecture, mais si c’est pour en faire un objet de divertissement supérieur, autant vaudrait en revenir à l’inconnaissance et au temps où le chrétien moyen se contentait des textes inclus dans la liturgie. On risque de l’habituer à rejeter à la distance historique ce qu’il faudrait précisément l’aider à resituer dans une présence constante. “Jésus en son temps”, comme dit l’autre  ! C’est-à-dire Jésus contemporain d’Auguste et de Tibère. Mais ce qu’il nous faut retrouver, c’est Jésus hic et nunc.  »19 Un peu plus loin dans la même lettre, le spécialiste de Pascal qu’était Béguin insistait sur la demi-sagesse qu’une annotation trop systématiquement historicisante risquait d’induire chez les lecteurs  : «  Le lecteur non entraîné en vient à ne plus lire jamais le texte dans sa continuité. Automatiquement, par scrupule ou par instincts consciencieux, il “va voir”. On l’invite ainsi à une lecture demi-savante, qui est le pire des écueils  : il n’en sera pas plus à même de comprendre les problèmes scientifiques et critiques, et il perdra la faculté de lire la Bible “comme un roman”. Or c’est comme un roman qu’il faut pouvoir la lire.  »20 Le choix du texte Dans une note anonyme et sans date, «  Traduction française de La sainte Bible sous la direction de l’École biblique de Jérusalem  », on annonce clairement la confiance placée dans les conclusions de la critique textuelle  : «  La traduction sera faite sur un texte établi critiquement [sic]. Les corrections communément admises seront retenues. On sera sobre de conjectures non soutenues par les Versions. On évitera les reconstructions aventureuses. Dans les passages désespérés, il vaut mieux mettre des points de suspension que de se substituer à l’Auteur sacré  ; on pourra alors, en note, donner la traduction littérale du texte reçu et suggérer une restitution.  » Dans le même esprit, avec ses autres collègues universitaires et en s’appuyant sur son expérience de philologue, Marrou demandait la sobriété la plus grande  : «  Nous apportons la Bible, le texte même, et non (ce qui me paraît une manœuvre peu honnête) ce que nos savants collaborateurs pensent aujourd’hui, en l’état présent de leurs recherches, qu’elle est  ; hypothèses, conjectures, considérations historiques ou d’histoire littéraire, tout cela est “humain, trop humain”  ; nous n’avons pas le droit de vendre de force nos petites idées personnelles à un public qui nous demande la parole de Dieu (j’exagère un peu  ; mais c’est pour faire 50 % d’abattement  !)  ».21 Il était clair que «  littéraire  » signifiait bien autre chose pour les exégètes, passionnés de critique, et pour leurs collègues universitaires, comme en témoignent les guillemets utilisés par Albert Béguin dans une supplique  : «  De grâce, qu’on s’impose ici la plus stricte sobriété. À mon avis, tout ce qui concerne la critique “littéraire” peut être très abrégé sans aucun dommage, et même avec de sérieux avantages.  »22 Pour les universitaires, «  littéraire  » ne signifiait pas «  relatif à des hypothèses concernant la genèse de ce texte  », mais plutôt «  relatif à la poétique du texte  ». Marrou ne cessa de rappeler la légitimité poétique et l’importance littéraire de procédés aussi simples que la répétition ou l’asymétrie — là où les critiques textuels et «  littéraires  » voyaient des corruptions ou des erreurs de transmission. Comparant le texte biblique aux plus grandes œuvres de la littérature, il remarquait que nombre de corrections ou de conjectures de ses collègues exégètes provenaient autant de préjugés culturels et rhétoriques que de la science philologique. Ainsi, «  le Père Tournay appar[ut-il] à monsieur Marrou trop sûr de sa poétique  ».23 Nous allons y revenir. La traduction, entre science et art Quant à la traduction, on eut très tôt conscience d’un choix à faire. À vouloir écrire en beau français, on risquait d’appauvrir et de vulgariser la parole inspirée, et de démembrer des concepts spécifiquement bibliques. «  On veillera à conserver le caractère abrupt et fort de l’hébreu, la souplesse du grec de certains livres. Un original plat doit rester plat en traduction, mais la poésie n’y doit pas devenir prosaïque.  »24 Mais à vouloir à tout prix rendre la saveur de l’original, ne risquait-on pas de transformer le français en un hideux jargon  ? Le même document de travail de 1946 se conclut par un double déni  : on ne voulait ni priver les livres de leur couleur et de leurs singularités en les traduisant de manière trop lisse, ni écrire dans un français inintelligible sous prétexte d’être plus fidèle à l’original. On se situait entre deux extrêmes  : les traductions du 17e siècle, et la Genèse alors récemment publiée par Edmond Fleg.25 Le P. de Vaux crut pouvoir proposer une troisième voie  : «  Il y a le fameux dilemme  : “Traduction en beau français, où conséquemment le style du traducteur se substitue à celui de l’auteur, — traduction qui colle au texte, même si les lois de la langue française doivent en souffrir un peu. Je crois qu’entre ces deux extrêmes il y a une voie moyenne, et c’est celle que je souhaite pour notre Bible  : une traduction en bon français, c’est-à-dire correcte, qui garde la saveur du texte original, expression d’une culture différente de la nôtre, qui respecte l’inégalité du style du texte ancien.” (Lettre du P. de Vaux, du 15 mars 1947.)  »26 Ainsi donc, on eut bien conscience d’un choix fondamental à faire, entre l’allégeance à une convention invétérée de «  français correct  » et l’audace d’inventer de nouvelles manières de parler ou d’écrire le français. Le défi culturel Ce dont il était question, à en croire Marrou, c’était de «  recréer une culture biblique  ». Cela supposait que l’on respectât le peu qui en existait déjà  : il demandait que les syntagmes devenus traditionnels, tels «  vanités des vanités  » ou «  vallée de larmes  », fussent conservés, au moins en notes.27 Tout en reconnaissant l’impossibilité d’une traduction systématique d’un mot par un même mot, il demandait qu’on s’en approche le plus possible, suivant l’exemple de la Septante.28 Tous les membres du Comité directeur tombèrent d’accord pour conserver certains sémitismes devenus des «  biblicismes  » en français, mais non sans réserve. «  On garderait ainsi  : “le sein d’Abraham”, “Que vos reins soient ceints”, “la corne du salut” (en les expliquant en note, bien entendu).  »29 Cependant, c’était un projet plus ambitieux qui animait les littéraires du Comité directeur  : «  Certains (M. Marrou) voudraient même aller plus loin  : essayer, par la traduction littérale de la plupart des sémitismes, de recréer une culture biblique (ce qu’ont fait les anciennes versions en Allemagne et dans les pays anglo-saxons).  »30 En effet — de la Vulgate à la Bible de Luther — les grandes traductions bibliques ont joué un rôle majeur dans les cultures respectives où elles virent le jour. Elles ont profondément coloré la langue d’arrivée, et fourni à la culture qui les produisait des récits, des personnages et des manières de parler qui ont imprégné jusqu’au folklore. Si dégoûté qu’il eût été des anciennes versions latines,31 Jérôme le cicéronien finit par inventer une nouvelle manière d’écrire le latin, au contact des Écritures saintes. Paradoxalement son désir d’être fidèle au texte biblique au point de tolérer une certaine inélégance au regard des règles classiques, le conduisit à inventer une langue qui répondait parfaitement à l’idéal classique d’un langage populaire rencontrant le bon goût des savants.32 Or «  la Bible, en France, n’a jamais été le monument littéraire qu’elle est en Angleterre et en Allemagne. Il y a ceci de grave  : elle n’est pas citable. Quand un Anglais cite un verset des Écritures, il reproduit avec un scrupuleux respect des mots et de l’ordre des mots, une traduction de génie. En France le texte qui vient aux lèvres est un souvenir plus ou moins précis de... Crampon.  »33 Aussi, à en croire Marrou et ses collègues littéraires, un bon traducteur devait-il se considérer lui-même comme un auteur  : «  une traduction est sans vie si elle n’est pas œuvre d’écrivain, et donc en partie faite d’invention originale  »,34 écrivait Albert Béguin. Le même auteur réclamait aussi qu’on laissât aux traducteurs la responsabilité de leurs choix dans l’établissement du texte présenté aux lecteurs, sans charger ces derniers du fardeau de notes qu’ils ne pourraient guère porter  : «  Pourquoi l’inviter à contrôler ce que sa demi-ignorance le rend incapable de bien juger  ?  »35

Bref, les littéraires qui conseillaient le Comité directeur de La Bible de Jérusalem avaient une conscience plus vive que lui de la dimension poétique de la révélation. D’un côté les religieux, friands de «  conscience historique  » et de «  science exégétique  » voulaient s’acquitter du programme savant établi par Pie XII dans Divino afflante Spiritu pour rattraper le retard pris par l’intelligence catholique dans le domaine biblique  ; de l’autre, de grands universitaires et des auteurs reconnus, qui n’avaient rien à prouver quant à leur science, constataient dans leurs domaines respectifs les limites du commentaire historique d’œuvres dont l’importance religieuse était aussi liée à la force poétique. 3. Les choix opérés dans les années 1940 et leurs limites À l’époque du lancement de La Bible de Jérusalem, à l’aurore des «  Trente glorieuses  », Science et Raison tenaient le haut du pavé  : elles semblaient capables de remporter toutes les joutes que Littérature et Religion auraient pu essayer de disputer avec elles. Rétrospectivement, les choix opérés dans les débuts de La Bible de Jérusalem apparaissent marqués par leur domination. Le texte  : témérité critique  ? Marrou, écrit «  comme historien  » une remarque qu’un  Claudel eût certainement signée en tant que poète  : «  Je passe mon temps à protester contre l’orgueil des philologues, qui se prennent un peu trop facilement pour le Saint-Esprit  : leurs conjectures valent ce que dure leur mode  ; il ne faut pas que notre texte, sous prétexte d’être “au courant de la science” soit vieilli en deux ans.  »36 La grande confiance placée dans les résultats de la critique apparaît bien dans les «  Règles pour les Traducteurs  » qui accompagnaient la première esquisse du projet. Les traducteurs étaient invités à faire entière confiance aux éditions critiques et dans les cas où la critique n’atteignait pas de reconstitution ferme, à préférer une lacune à la version du texte reçu.37 Plus loin, ils étaient carrément conviés à clarifier le texte original  : «  On explicitera les changements de personnes, si l’original prête à confusion, on brisera les phrases ou on enchaînera les propositions selon les lois de la syntaxe française car ces modifications ne sont pas des infidélités, elles sont l’œuvre d’un véritable traducteur.  »38 Dans une réaction à divers échantillons de traductions que lui avait adressés le Père Chifflot, Marrou jugeait cette manière de faire dépassée, du point de vue universitaire  : «  Cette liberté par rapport aux témoins de la tradition textuelle me rappelle les erreurs de l’ancienne critique littéraire des textes latins et grecs.  »39 Il l’estimait naïve du point de vue poétique  : «  Après tout, pourquoi l’Esprit ne lui eût-il pas dicté un rythme boiteux mais de sens riche  ? (Qu’en savons-nous  ?) Les corrections ou gloses introduites après coup et enrichissant le sens sont-elles nécessairement des corruptions  ? Ne peuvent-elles pas être elles aussi inspirées  ? Une telle “méthode” de composition n’aurait rien de surprenant, l’histoire littéraire nous montre souvent la beauté, et l’obscurité, poétiques acquises au prix de ratures et de retouches au départ d’un texte plus banal (je pense aux textes successifs de “L’Après-Midi d’un Faune” édités par le Dr. Mondor).  »40 Surtout, il la jugeait nocive sur le plan religieux. Le célèbre patrologue était agacé par les audaces de l’exégète, qu’il décrit ironiquement en ces termes  : «  Le Père Tournay n’est pas assez respectueux de l’autorité du NT  : son commentaire qui accumule les références (acerbit cadavera, c’est le cas de le dire  !) ne détache pas les citations explicites, si solennelles, faites de notre Ps. [dans le NT].  »41 Il émit ce jugement sans appel  : «  Nous attendions du Père Tournay une traduction  ; il nous propose une restitution  ; nous voulions mettre à la disposition du lecteur français le Psautier, c’est à dire le texte que l’Église vénère et utilise sous ce nom, et nous avons imprimé un Psautier, le Psautier Tournay, qui est une hypothèse, si remarquable qu’elle soit techniquement, mais que nous ne pouvons répandre dans le public en lui conférant, par l’adoption que nous en ferons, une autorité qu’elle ne peut prétendre avoir.  »42 La traduction  : le choix du bon français ou du beau français  ? Les écrivains invitaient à une audace fondamentale, celle d’inventer un français biblique, plutôt que de se conformer à des règles trop convenues. Or malgré le souhait de distinguer le nécessaire «  bon  » français (un français grammatical) du «  beau  » français dont le carcan risquait d’aboutir à des traductions trop uniformes, il est clair que les règles données pour la traduction étaient au moins aussi stylistiques que grammaticales.43 Fixer comme règle unique la correction grammaticale aurait permis de varier les niveaux de langue, de l’hermétisme mallarméen au prosaïsme célinien, de l’abondance proustienne au laconisme durasien (alors en gestation  !). Pour plusieurs contributeurs, il fallait inventer une nouvelle espèce de français  : aux conséquences pratiques et sociales de leur dénonciation, qui risque de précipiter la guerre de tous contre tous. Les demi-habiles se distinguent des ignorants purs et simples, mais aussi et surtout des vrais habiles qui, bien conscients des limites du réel, respectent cependant l’ordre conventionnel des choses, avec la «  pensée de derrière  » et la vive conscience que le comble de la science est toujours une docte ignorance (cf. Blaise  Pascal, Pensées, fragment «  Raisons des effets  », n° 9 (Lafuma 90, Sellier 124).

«  Le système des Septante (prendre un mot grec comme équivalent mécanique de tel mot hébreu, et de gré ou de force l’introduire partout où le mot hébreu apparaît) aboutissait à une langue à première vue barbare, mais, pour l’initié, conservait beaucoup de la richesse de l’original. [...] Il ne s’agit pas, bien entendu, de défendre le paradoxe cher à Claudel de l’inspiration des contresens de la Vulgate  !  »44 Quoi qu’il se défende d’une position trop claudélienne, Marrou s’avérait aussi sensible que le grand poète à la poétique spéciale des Écritures. Il fallait garder la poésie des littéralismes traditionnels. Par exemple, à la place de la traduction plate de «  val du micocoulier  » (Ps 84,7), Marrou demandait que l’on gardât le «  val du pleureur  »  ; de même il regrettait que de virtute in virtutem (Ps 84,8) fût réduit à «  de terrasse en terrasse  ». Dans la marge du texte de Marrou, Chifflot note rapidement  : «  Tournay maintient  ; cf. Abel RB 1947 (521-533).  » Le poids herméneutique de l’objection de Marrou était ignoré  : à sa remarque fondée à la fois en poétique et en piété, on opposait une simple note érudite  !45 Il fallait oser l’anaphore systématique  : dès le début, Marrou s’éleva contre «  le préjugé scolaire qui condamne la répétition, préjugé plus répandu en français qu’en aucune autre langue  ».46 Pourtant, on se défia du procédé de la répétition  : les «  Remarques  » de 1946-1947 ajoutent, après la remarque de Marrou  : «  Cependant le préjugé existe bien en français, et il est si profondément enraciné qu’on devra en tenir compte dans la plupart des cas.  »47 Il fallait risquer un certain hermétisme  : Michel Carrouges souhaitait une traduction directe, conservant le «  mystère  » des symboles bibliques.48 Il déplorait les traductions et les notes qui cherchaient à expliquer ces symboles, au lieu de laisser le lecteur vivre l’expérience du sens.49 Pour lui aussi, il fallait tenter une vraie refonte biblique de la langue française, plutôt que viser la traduction la plus claire possible. Or, peut-être en réaction contre certains essais malheureux pour rendre en français le «  génie hébraïque  », comme ceux d’un Fleg, ou contre l’exégèse baroquiste et polémique d’un Paul Claudel, plusieurs possibles poétiques du français furent écartés par les principaux traducteurs comme conduisant à un affreux jargon. Finalement, on privilégia un français conforme à certains critères académiques, suivant les règles néo-classiques de la belle langue. L’annotation  : omniprésence de l’exégète Ainsi donc, autant l’inventivité critique était encouragée, autant la créativité littéraire était muselée. Rien d’étonnant, par conséquent, à ce que l’équilibre entre le texte et l’annotation ait été assez vite rompu en faveur de la seconde, tant elle correspondait à la soif de nouveauté et aux attentes de tout un public  : «  La réception montra que les lecteurs accordaient le plus d’importance à l’annotation  : à leurs yeux, cela semblait même la principale contribution de cette nouvelle Bible. Pour répondre à cette demande, les notes connurent un développement constant tout au long de la publication — sans pour autant que l’on relâche en rien l’attention portée à la traduction.  »50 Au fil des ans, La Bible de Jérusalem devint le principal véhicule des hypothèses critiques dans les milieux catholiques. Parallèlement, le public lui-même rebaptisa l’ouvrage d’un nom plus séculier  : dès les années 1960, La sainte Bible, traduite en français sous la direction de l’École biblique de Jérusalem était devenue La Bible de Jérusalem, titre plus simple (et plus ambigu),51 mais aussi moins religieux. Le modèle du livre évolua au fil des éditions. Aux dires mêmes de ses promoteurs, La Bible de Jérusalem répondit aux «  attentes du grand public cultivé  »52  ; l’aspect scientifique des premiers fascicules et de la première édition en un volume correspondaient bien à la mentalité optimiste des générations d’après-guerre  : enfin on pouvait lire le «  vrai  » texte et l’on avait accès à la «  vraie  » histoire. Les révisions de 1973 et de 1998 elles aussi reflétèrent l’esprit du temps, «  s’efforça[n]t de répondre au désir d’une traduction plus littérale exprimé par le lectorat contemporain  »53 pour celle de 1973, tandis qu’accentuant le relativisme historique et donnant une vision moins unifiée des origines du christianisme et du canon biblique luimême pour celle de 1998. Sous-estimation du poids culturel de la tradition Malheureusement, une certaine dépréciation de la tradition alla de pair avec cette confiance placée dans la critique moderne, malgré les mises en garde des conseillers littéraires du Comité directeur. On trouve dans les archives du Père Chifflot une lettre qu’il conserva, quoi qu’elle ne vînt pas d’un auteur recruté par le Comité directeur. Il s’agit d’une brève missive adressée au Père Maydieu, éditeur au Cerf, par un Paul Claudel courroucé. Le célèbre poète venait de recevoir le tout premier fascicule (Aggée, Zacharie, Malachie) et clamait son indignation à propos de la traduction de Za 13,6. À la suite de recherches historiques, on avait préféré traduire le verset par «  Et si on lui dit  : “Que sont donc ces blessures sur ton corps  ?” il répondra  : “Celles que j’ai reçues chez ceux qui m’aiment”  ».54 Les éditions compactes suivantes ajouteraient une note invitant à y voir ou bien une coutume prophétique d’auto-lacération, ou bien une allusion à des rixes entre amis55 — là où des siècles de tradition textuelle, depuis la Septante et la Vulgate, avaient maintenu la traduction littérale «  au milieu de tes mains  » pour l’hébreu bén yādêkā, qui constituait une évidente prophétie christologique de la croix  : «  Alors on lui dira  : D’où viennent ces plaies que vous avez au milieu des mains  ? Et il répondra  : J’ai été percé de ces plaies dans la maison de ceux qui m’aimaient.  »56 Claudel était catégorique  : «  C’est un véritable faux dans une matière d’une telle gravité  ! Et qui donne une triste idée du reste de l’ouvrage.  »57 La sévérité du poète trouva un écho chez des esprits aussi ouverts que le patrologue jésuite Jean Daniélou,58 et le grand théologien dominicain (et soutien du Père Chifflot) Yves Congar qui déplorèrent également le manque de sens mystique et de référence christologique de ces premiers fascicules, assurant que la typologie messianique de la Bible permet seule de saisir sa «  véritable signification  ».59 Au sein même du Comité directeur, Henri-Irénée Marrou affirmait qu’«  une traduction vraiment catholique de l’Écriture doit mettre entre les mains du peuple fidèle non pas le texte tout nu, mais comme enrobé dans la tradition  ».60 Lorsqu’il rendit son verdict sur le Psautier de Tournay, il rappela que «  la nécessité de ne pas détruire le Psautier de tous les jours, celui sur lequel depuis tant de siècles l’Église prie et médite, devrait rendre infiniment prudent  ».61 Au fondement de cette tradition, Marrou était sensible à ce qu’on appelle aujourd’hui l’exégèse intra-biblique  : à la suite des Pères de l’Église, il souligna à l’envi la nécessité de lire la Bible comme un tout et de mettre le plus possible en valeur les liens intertextuels entre les deux Testaments. Selon lui un lecteur chrétien n’a pas à lire l’AT en historien essayant de se replacer dans la mentalité des premiers lecteurs juifs  : «  L’usage que le N.T. a fait d’un passage colore pour nous ce passage lui-même.  »62 Il alla même jusqu’à réclamer que l’on modifie la traduction du Ps 110 (V-Ps 109), pour le rendre conforme à la doctrine sur la Trinité  : «  Quant au fameux v.3, je ne consens pas facilement à sacrifier le genui te, une des bases de la théologie trinitaire, et adopterais les corr. modérées du Ps. Pianum.  »63 Dans la lettre du 6 juin 1949, il protesta de la même manière contre le silence sur l’identification patristique de la chute de Satan en Ez 28,12-14 comme s’il s’était agi d’une signification purement adventice  : «  N’est-ce pas un des passages où le sens plénier, directement inspiré déborde, même pour une exégèse non claudélienne, l’application première  : la description débordante de lyrisme faite de ce petit Ishtobaal II n’implique-t-elle pas qu’il s’agit de plus que d’un simple roi de Tyr  ?  »64 Le facteur commun à ces limites  : l’oubli du langage Il est émouvant de constater que ce débat entre le Comité directeur de La Bible de Jérusalem et les littéraires qu’il avait conviés rejouait la dispute entre Augustin et Jérôme, à quinze siècles de distance.65 On est également frappé des tensions entre le penseur et le poète, la science et la littérature, la modernité et la tradition qui apparaissent dès les documents fondateurs et les discussions originelles du projet. Ce que les disciples de Hans-Georg Gadamer appellent aujourd’hui l’oubli du langage — c’est-à-dire la négligence du «  lien essentiel de la pensée à la texture préalable du langage  » et de «  l’incarnation toujours rhétorique du sens  »,66 dont découle la nécessité de prêter attention à la tradition interprétative — fut certainement à l’œuvre dans toute l’entreprise. «  Ce qui se conçoit bien s’énonce clairement et les mots pour le dire arrivent aisément.  »67 La culture des dominicains impliqués dans le projet était certainement néoclassique, héritée des «  Humanités  » et des classes de rhétorique dont le système scolaire de l’époque pouvait encore s’enorgueillir. Leur vision de la parole et de la communication littéraire était quelque peu conceptualiste et idéaliste, surestimant la valeur de la clarté et dissociant trop le «  fond  » de la «  forme  », celle-ci apparaissant comme accidentelle, ce qui conduisait à privilégier la recherche du sens littéral, le plus souvent réduit à un sens originel reconstitué. Conservées dans les archives, les traces des collaborations avec les «  bons auteurs  » recrutés par le Comité directeur confirment cette tendance  : de toute évidence, les universitaires furent plus écoutés que les poètes, et les philosophes (Gilson) plus que les littéraires (Marrou). Les dominicains préférèrent la posture «  scientifique  » du premier à la vigilance «  sage  » du second. L’orientation néoclassique du Comité directeur apparaît dans la distinction un peu trop nette entre forme et signification présente dans les premiers documents de travail. On la sent dans le choix de la belle langue opéré pour la traduction. On la trouve dans l’un des buts revendiqués par le Père Benoit pour l’œuvre à réaliser  : «  libérer le lecteur de l’habitude de demander à l’Écriture des leçons qu’elle n’a jamais voulu donner, ou du dégoût que peut lui inspirer la forme souvent archaïque ou dépassée sous laquelle elle donne ses enseignements  ».68 Conçue comme une information ou comme un commentaire doctrinal, l’annotation ne risquait-elle pas d’éloigner indûment la pensée du langage et le sens de son support verbal  ? La sous-estimation du langage apparaît dans la théologie de l’inspiration des Écritures dont le même Père Benoit fut d’ailleurs l’un des principaux artisans.69 Marqué, en bon dominicain, par le traité sur la prophétie de la Somme de théologie de saint Tomas d’Aquin repris par Léon XIII dans l’encyclique Providentissimus,70 il demeura fasciné par l’aspect psychologique de l’inspiration, et s’attacha presque exclusivement à ce que nous appelons aujourd’hui l’inspiration subjective. Pour tomber d’accord avec un Marrou, il aurait fallu réfléchir plus longuement à l’inspiration objective des textes — notion encore peu étudiée, même à notre époque.71 Avec le recul du temps, on peut donc dire que la situation herméneutique de La Bible de Jérusalem était paradoxale. Certes, on avait redécouvert la complexité d’autorités humaines impliquées dans l’autorité divine des Écritures — et cela aurait dû pousser à privilégier la dimension poétique et polyphonique de la Bible, ainsi qu’à donner tout son poids à l’histoire de leur réception condensée dans la Tradition. Cependant, dans les années 1940, le «  tournant linguistique  » que la pensée occidentale était en train de prendre dans le monde anglophone n’avait pas encore atteint le continent, et moins encore les études bibliques.

NOTES DE BAS DE PAGE

1 Cf. de Vaux Roland, «  Le P. Thomas-Georges Chifflot, 1908-1964  », La Vie spirituelle 46 (1964) 517-525.

2 Refoulé François, «  La Bible de Jérusalem  », dans École biblique et archéologique française de Jérusalem (éd.), Jérusalem. De la pierre à l’esprit, Compiègne  : Telliez, 1990, 173-181, ici 174. Refoulé ne donne pas de référence mais cite probablement un document trouvé dans les papiers de Chifflot.

3 Cf. Trinquet Joseph, «  Le mouvement biblique  », dans Savart Claude et Aletti Jean-Noël (éd.), Le monde contemporain et la Bible, Paris  : Beauchesne, 1985, 299-318, ici 306-308.

4 Pour un excellent aperçu de l’histoire de la Bible en français, voir Sellier Philippe, «  Préface  » de La Bible, traduction de Lemaître de Sacy (Bouquins), Paris  : Laffont, 1990, xi-liv.

5 Nous les avons redécouvertes aux éditions du Cerf à Paris et à l’École biblique à Jérusalem à l’occasion d’un hommage rendu à Dom Henry Wansbrough, le traducteur de La Bible de Jérusalem en anglais. Pour plus de détails sur ces archives, voir Venard Olivier-Tomas, «  Te Cultural Backgrounds and Challenges of La Bible de Jérusalem  », dans McCosker Philip (éd.), What Is It Tat the Scripture Says? Essays in Biblical Interpretation, Translation and Reception in Honour of Henry Wansbrough OSB (Library of New Testament Studies 316), Londres  : T&T Clark, 2006, 111-134.

6 Texte anonyme [Chifflot  ?] et sans titre, Bulletin dominicain des éditions du Cerf 7 (1948  ?), 9-13, ici 11.

7 Dans les dossiers de Chifflot, un tract intitulé «  La Bible à l’église  » présentant des photographies de cette Bible dans diverses églises françaises rappelle que le Cerf alla jusqu’à organiser un concours de la meilleure présentation de la Bible dans les lieux de culte pour la lecture des fidèles.

8 Paul André (Le fait biblique. Israël éclaté  ; De Bible à Bible [Lectio divina 100], Paris  : Cerf, 1979, 172-173) et Grelot Pierre (recensions de La Bible de Jérusalem et de La Bible d’Émile Osty, Revue biblique 81 [1974], 103116) usent d’expressions comme «  nouvelle Vulgate  ».

9 Chifflot Thomas-Georges, «  L’École biblique de Jérusalem et La Bible de Jérusalem  », document d’archive, s.d. (1960  ?), 3.

10 Benoit Pierre, «  The Jerusalem Bible  », Review and Expositor 76 (1979) 341-349, ici 341. Notre traduction.

11 Ibid. 342.

12 «  Traduction française de La sainte Bible sous la direction de l’École biblique de Jérusalem  », note de travail sans mention de date [1946  ?] ni signature [Chifflot  ?], 1-2.

13 Benoit, «  The Jerusalem Bible  », op. cit. (n. 10), 341-342.

14 Texte anonyme et sans titre, op. cit. (n. 6), 11.

15 La première lettre est un tapuscrit de deux pages adressé à Chifflot, en réaction à trois fascicules tout juste sortis (1Co et 2Co  ; Ez  ; Qo), daté «  Paris, 6 juin 49  » et rédigé à l’«  Université de Paris, Faculté des Lettres  » (cité infra comme Marrou, «  6 juin 49  »). La seconde est un autre tapuscrit de deux pages adressé à Chifflot, avec l’en-tête «  Le Curtillard de La Ferrière, Isère, le 15 août  », donnant de premières impressions sur l’Apocalypse préparée par le P. Boismard.

16 Marrou Henri-Irénée, document de vingt pages sans date (1951  ?), avec l’en-tête «  Le Curtillard de La Ferrière (Isère)  » (citée infra comme Marrou, «  Le Curtillard  »), en réponse à T. Chifflot, «  Note préliminaire en vue de l’établissement d’une “édition manuelle” de La Bible de Jérusalem  » (tapuscrit, douze pages, s.d.).

17 Marrou, «  Le Curtillard  », op. cit. (n. 16), 4.

18 Marrou Henri-Irénée, «  Note sur le livre des Psaumes  » (attachée à  Marrou, «  Le Curtillard  », op. cit. [n. 16])  : «  Je ne formule ces critiques qu’après un long usage  ; je n’ai pas cessé d’utiliser depuis bien des mois ce texte, et j’en ai ressenti à la longue un pénible sentiment de frustration  ; prier sur ce psautier est infiniment plus aride, moins enrichissant que sur (je ne dis pas la Vulgate aux contresens scintillant dans l’obscurité) le Crampon ou le Pianum.  »

19 Béguin Albert, pages 2-3 d’une lettre manuscrite de six pages portant l’en-tête de la revue Esprit, datée du 6 septembre 1951 et adressée à T.  Chifflot en réponse à une note en vue de l’édition manuelle de La Bible de Jérusalem qu’il lui avait envoyée (citée infra comme Béguin, «  6 septembre 1951  »). L’auteur fait allusion au succès de librairie de DanielRops, Jésus en son temps.

20 Ibid. 3.

21 Marrou, «  Le Curtillard  », op. cit. (n. 16), 6.

22 Béguin, «  6 septembre 1951  », op. cit. (n. 19), 6.

23 «  Remarques formulées par le Comité directeur de la traduction de la Bible, pendant l’année 1946/47  », page 2 d’un texte anonyme  ; cité infra comme «  Remarques  ».

24 «  Traduction française de La sainte Bible  », op. cit. (n. 12), 4.

25 «  Remarques  », op. cit. (n. 23), 5. Voir Edmond Fleg, La Bible. Le Livre du Commencement, Paris  : Minuit, 1959. À l’époque, André Chouraqui n’avait pas encore publié sa curieuse traduction étymologiste (Paris  : Desclée de Brouwer, 1974-1977). Autrement, son nom serait sans doute apparu ici avec celui de Fleg.

26 «  Remarques  », op. cit. (n. 23), 1.

27 Marrou, «  Le Curtillard  », op. cit. (n. 16), 4.

28 Ibid. 5.

29 «  Remarques  », op. cit. (n. 23), 4.

30 Ibid.

31 Dans une fameuse Lettre à Paulin de Nole, Jérôme (→Ep. 53,10) demande de ne pas être choqué par la simplicitate et quasi vilitate verborum de la Bible. Il lui fallut du temps pour y découvrir les beautés littéraires dont il était friand — et non sans ambigüités, comme il témoigne en →Ep. 22,30.

32 Cf. Michel Alain, In hymnis et canticis. Culture et beauté dans l’hymnique chrétienne latine (Philosophes médiévaux 20), Paris  : Vander-Oyez, Louvain  : Publications universitaires, 1976, 41-43.

33 Green Julien, Journal  : 1943-1945, Paris  : Plon, 1949, 241-242, rapportant une conversation avec André Gide du 16 octobre 1945.

34 Béguin, «  6 septembre 1951  », op. cit. (n. 19), 5.

35 Ibid. 4. L’auteur use analogiquement de la catégorie politique des «  demihabiles  » proposée par Pascal pour désigner ceux qui, ayant compris une part de la réalité sociale (p. ex. le caractère arbitraire du pouvoir en place), se hâtent d’en dénoncer les imperfections, sans prendre le temps de penser

36 Marrou, «  Le Curtillard  », op. cit. (n. 16), p. 4.

37 «  Traduction française de La sainte Bible  », op. cit. (n. 12), 3.

38 Ibid. 4.

39 Ibid.

40 Marrou, «  Note sur le livre des Psaumes  », op. cit. (n. 18).

41 Marrou, «  Remarques sur le Ps 118 Dixit Dominus  », attachées à  Marrou, «  Le Curtillard  », op. cit. (n. 16).

42 Marrou, «  Note sur le livre des Psaumes  », op. cit. (n. 18).

43 Ce type de confusion ne fut clairement détecté que trente ans plus tard, dans les analyses de la «  nouvelle critique  ». Cf. Barthes Roland, Sade, Fourier, Loyola, Paris  : Seuil, 1971, 45-47  ; id., «  Écrivains et écrivants  », dans Essais critiques, Paris  : Seuil, 1964, 147-154  ; id., Le degré zéro de l’écriture, Paris  : Seuil, 1953.

44 Marrou, «  Note sur le livre des Psaumes  », op. cit. (n. 18).

45 «  Remarques sur les fascicules récemment publiés de La Bible de Jérusalem (réunion du Comité de direction du 16 janvier 1951)  », 2.

46 «  Remarques  », op. cit. (n. 23), 2. De même il refusait que la traduction biblique devînt un exercice scolaire où l’étudiant doit absolument montrer à son maître qu’il a bien saisi toutes les nuances, quitte à traduire dans une langue très lourde (ibid. 3).

47 Ibid.

48 Carrouges Michel, document tapuscrit de dix pages accompagné d’une brève lettre manuscrite datée simplement «  lundi  », 2.

49 Il rejette, par exemple, les «  yeux brûlants de colère  » (Ap 19,12) qui ont remplacé les «  yeux comme une flamme ardente  » et la réduction prosaïque de «  la mer  » (Ap 21,1) à un «  symbole d’instabilité  » (ibid. 3).

50 Benoit, «  The Jerusalem Bible  », op. cit. (n. 10), 345.

51 Il existe une autre The Jerusalem Bible, éditée par Harold Fisch (Jérusalem  : Koren, 1962), version révisée de bibles anglo-juives répandues dans les foyers juifs et les synagogues du monde anglophone, fondée sur The Jewish Family Bible de Michael Friedlander (Londres  : Rider, 1881).

52 «  Traduction française de La sainte Bible  », op. cit. (n. 12), 1.

53 Benoit, «  The Jerusalem Bible  », op. cit. (n. 10), 348.

54 Gélin Albert (trad.), Aggée, Zacharie, Malachie (La sainte Bible), Paris  : Cerf, 1948, 54.

55 P. ex. La Bible de Jérusalem, Paris  : Cerf, 2000, 1653 n. g.

56 La Bible, traduction de Lemaître de Sacy (Bouquins), Paris  : Laffont, 1990, 1188. Cf. aussi la King James Version  : «  And one shall say unto him, What are these wounds in thine hands? Then he shall answer, Those with which I was wounded in the house of my friends.  »

57 Paul Claudel écrivit une autre lettre au P. Maydieu le 3 mai 1949, publiée dans Dieu vivant 14 (1949) 78-81, et dans J’aime la Bible, Paris  : Fayard, 1955, 62-67.

58 Daniélou Jean, Recension de Aggée, Zacharie, Malachie, traduits par A. Gélin, Études 259 (1948), 407-408.

59 Congar Yves, «  L’Ancien Testament, témoin du Christ  », La vie intellectuelle 17 (1949), 334-343, ici 342-343.

60 Marrou, «  6 juin 49  », op. cit. (n. 15), 1. Dans sa «  Note sur le livre des Psaumes  », op. cit. (n. 18), il s’indigne en ces termes des libertés prises avec le Ps 110(109)  : «  Je suis heureux que vous me donniez l’occasion d’exhaler ma (légitime  ?) indignation  : ce Ps. est un de ceux qui m’ont le moins satisfait  ; je trouve que le P. Tournay s’est comporté avec lui comme s’il s’agissait d’un texte inédit qu’il venait de découvrir en quelque papyrus et non d’un des textes les plus vénérables, polis et patinés par tant de siècles de tradition.  »

61 Marrou, «  Note sur le livre des Psaumes  », op. cit. (n. 18).

62 Marrou, «  Le Curtillard  », op. cit. (n. 16), 2. Origène prétend qu’avant l’incarnation du Verbe, il était quasi impossible de donner des exemples clairs de l’inspiration des Écritures  : elle ne fut vraiment évidente qu’une fois les Écritures accomplies par Jésus (→Origène Princ. 4,1,6-7).

63 Marrou, Remarques «  Sur le Ps 110 Dixit Dominus  » attachées à «  Le Curtillard  », op. cit. (n. 16).

64 Marrou, «  6 juin 49  », op. cit. (n. 15), 1.

65 Augustin refusa la traduction de Jon 4,6 par Jérôme — quoiqu’elle fût plus exacte — pour des raisons pastorales  : ne pas scandaliser des oreilles habituées à entendre et méditer la Septante (→Ep. 82,35 [CSEL 34,386]).

66 Grondin Jean, «  L’universalité de l’herméneutique et de la rhétorique  : ses sources dans le passage de Platon à Augustin dans Vérité et méthode  », Revue internationale de philosophie 54 (2000) 469-485, ici 475. L’«  oubli du langage  » est une question posée non seulement aux métaphysiciens et aux théologiens, mais encore aux biblistes. La Parole de Dieu n’est pas une simple communication d’idées. C’est avec Paul Beauchamp, en particulier, que les exégètes ont vraiment commencé à se ressouvenir du langage  : l’Esprit n’est trouvé que si la lettre n’est point esquivée, aimait-il dire (voir son traitement de la figure biblique comme «  entre-deux  » dans Beauchamp Paul, Le Récit, la lettre et le corps  : essais bibliques [Cogitatio fidei 114], Paris  : Cerf, 1982, en particulier le chapitre ii).

67 Nicolas Boileau (1636-1711), Art poétique, Chant 1, v.111-112, cité sur Collinet Jean-Pierre (éd.), Boileau  : Satires, Épîtres, Art poétique (Poésie/ Gallimard 195), Paris  : Gallimard, 1985.

68 Benoit, «  The Jerusalem Bible  », op. cit. (n. 10), 342.

69 Cf. P. Benoit, notes dans Synave Paul et Benoit Pierre (éd.), La Prophétie. Traduction française (Saint Thomas d’Aquin: Somme théologique 2a-2ae, questions 171-178), Paris  : Revue des Jeunes, 1947, 286-293, 302-305  ; «  L’inspiration  », dans Robert André et Tricot Alphonse (éd.), Initiation biblique, Paris  : Desclée, 1954, 6-45  ;  «  Note complémentaire sur l’inspiration  », Revue biblique 63 (1956) 416-422.

70 Cf. Burtchaell James Tunstead, Catholic Theories of Biblical Inspiration since 1810: A Review and Critique, Cambridge  : Cambridge University Press, 1969, 234-237.

71 Cf. Martin François, Pour une théologie de la lettre. L’inspiration des Écritures (Cogitatio fidei 196), Paris  : Cerf, 1996.

72 Cf. Barthélemy Dominique, Critique textuelle de l’Ancien Testament, vol. 2  : Isaïe, Jérémie, Lamentations (OBO 50), Fribourg  : Éditions universitaires, Göttingen  : Vandenhoeck & Ruprecht, 1986, 7.

-------------------------------------------------------

Fonte: VENARD, Olivier-Thomas (dir.). La Bible en ses Traditions: Commencements: définitions, suivies de douze études. Édition avec Bieke Mahieu. Leuven; Paris; Bristol: Peeters, 2020. ISBN 978-90-429-3969-1. Estudo “Histoire du projet”, especialmente a seção “Petite histoire de La Bible de Jérusalem”, p. 9-17.